Filosofía y misticismo en Al-andalus

Otro largo extracto del libro de Anwar G. Chejne "Historia de España musulmana". En este caso sobre los intelectuales andalusíes y la enorme influencia que tuvieron en el occidente europeo, mucho más de lo que suele creerse. Debido a que esta información está sacada de antiguos y raros legajos escritos en árabe (que muy pocos pueden traducir), su valor es doble.

En la época preislámica, los habitantes de la península arábiga no cultivaron las “ciencias” en el sentido griego o actual del término y, fueran los que fuesen los conceptos que tenían del universo, la tierra y sus propias instituciones, no estaban coordinados formando un sistema, ni articulados siguiendo una línea de pensamiento. Los árabes del desierto eran hombres prácticos, con poca afición a la abstracción y las teorías, y, aunque tenían algunas nociones acerca de los astros y las enfermedades, éstas estaban lejos de consistir en ciencias. Adoraban numerosos ídolos que representaban las fuerzas de la naturaleza o los cuerpos celestes, y sus nociones sobre el alma y su destino tras la muerte eran muy vagas. La predestinación regía sus vidas y, ya en los tiempos de Mahoma, habían recibido influencias externas del judaísmo, cristianismo y zoroastrismo, que los acercaron al mundo exterior y su diversidad de ideas. Tan sólo tras la expansión del Islam en los siglos VII y VIII por un amplia zona del Oriente Próximo, el norte de África y al-Andalus, comenzaron las ciencias a ser cultivadas con entusiasmo, alcanzando su completo desarrollo en los siglos IX y X. El ímpetu de este florecimiento se debió a las poblaciones conquistadas, que se dedicaron a las actividades intelectuales bajo una inteligente dirección musulmana y el proceso fue facilitado por la gran reserva de talentos, producto de un legado vasto y fecundo.

El helenismo, o unión del pensamiento griego con el del Oriente Próximo, había tenido amplia expansión desde los tiempos de Alejandro Magno y la cultura helenística estaba viva cuando apareció el Islam, con sus principales centros en Alejandría, Edessa, Antioquia, Chundishapur y Harran (Mesopotamia). No debe menospreciarse la influencia de tales centros en el desarrollo de la cultura helenística, que comenzó mucho antes de que empezaran a traducirse al árabe las obras extranjeras. Los pueblos de lengua siriaca del Oriente Próximo conocían bien las ciencias y el lenguaje griegos y fueron los intermediarios entre el helenismo y la naciente cultura arábiga. La transmisión se hizo por medio de traducciones, que comenzaron en el siglo VIII y continuaron sin disminución a lo largo del X. Se buscaron los manuscritos griegos incluso en territorio bizantino para ser traducidos al árabe, y sabemos que el califa ‘Abbasí al-Mansur (754-775) fomentó aquellas actividades, que culminaron bajo al-Ma’mun (813-833), el cual mostró un gran interés por la filosofía, sobre todo por las obras de Aristóteles, al cual vio en sueños. Sólo podremos hacer una breve mención de algunos de los principales traductores.

Yahya Ibn Batriq (m.800) parece ser que tradujo para al-Mansur las obras de Galeno, Hipócrates, Tolomeo y Euclides. Las primeras traducciones fueron defectuosas y pesadas, mejorando sensiblemente con Hunayn Ibn Ishaq (m.873). Thabit Ibn Qurrah (hacia 836-901) y sus sucesores. Hunayn fue el decano de los traductores y no sólo tradujo numerosas obras, sino que se encargó de la preparación de nuevos traductores que, bajo su vigilancia vertieron nuevas obras del griego al árabe y mejoraron las traducciones ya existentes. Lo mismo hizo Thabit, que continuó dando a conocer a los árabes las obras de los sabios griegos, que eran muy apreciadas. Aristóteles era considerado como el principal maestro que abrió un camino válido para alcanzar la verdad. El término árabe al-falsafah (filosofía) viene del griego philosofia, “amor a la sabiduría”, connotación que fue familiar a los árabes, aunque nunca se ha especificado claramente lo que abarca tal conocimiento. La filosofía griega, dentro de un contexto musulmán, comprendía tanto las ciencias especulativas como las naturales y, en este nuevo marco, estuvo subordinada a la religión al principio. Por eso, es difícil con frecuencia distinguir entre teología y filosofía, a no ser porque los filósofos trataron de racionalizar o probar las cuestiones religiosas conforme o independientemente de la revelación. Al parecer, la finalidad de las dos fue la misma aunque sus procedimientos fuesen diferentes.

El interés de los primeros eruditos musulmanes por la filosofía surgió, sin duda, de su deseo de formar un sistema religioso coherente o una teología que satisfaciese al corazón y a la mente, a la fe y a la razón. Les preocuparon muchas cuestiones: Dios, Su naturaleza y atributos; el mundo (y si fue o no creado); el hombre, el libre albedrío y las acciones humanas; la virtud, la perfección, la felicidad, etc. Ya nos hemos referido a algunas de las sectas teológicas como las Mu’tazilah, Jawarich, Murchi’ah y Shi’ah y bastará ahora con presentar algunas de las teorías de los principales filósofos orientales que ejercieron una gran influencia y moldearon el curso de la filosofía andaluza. Al-Kindi (hacia 800-865), conocido como “el filósofo de los árabes”, nació en Basrah donde comenzó su educación, y de allí pasó a Bagdad, donde sirvió en la corte de los califas ‘abbasíes como preceptor de los príncipes. Siguió la doctrina oficial del Mu’tazilismo, siendo condenado al ostracismo y castigos físicos por al-Mutawakkil en 856, cuando el califa cambió de opinión y abolió dicha doctrina a favor de una ortodoxia mal definida.

Pero la fama de al-Kindi se basa en que fue el primer filósofo musulmán de importancia, y se le atribuyen doscientas setenta obras y tratados sobre una gran variedad de temas: filosofía, lógica, psicología, astronomía, astrología, matemáticas, fenómenos atmosféricos, geografía, música, política, elaboración de perfumes, cocina y cría de caballos. Esta amplia perspectiva se reflejó en sus discípulos, de los cuales el mas aventajado fue al-Sarajsi, que siguió las huellas de su maestro y escribió profusamente sobre la mayoría de estos temas. Según al-Kindi, la filosofía es el arte humano mas noble y sublime y “se define como el conocimiento de las realidades de las cosas hasta donde alcanza la capacidad humana. El propósito del conocimiento del filósofo es el llegar a la verdad y el objeto de sus acciones es el de actuar de acuerdo con ella”. También en otros lugares da mas definiciones de la filosofía, una de las cuales dice: “La filosofía es la ciencia de las ciencias y la sabiduría de las sabidurías”. Esta elevada posición de la filosofía era natural que chocase antes o después con la preeminencia de la religión revelada, conflicto que ya era aparente en la época de al-Kindi, el cual se dio cuenta de su existencia y de sus graves consecuencias y trató de “islamizar” la filosofía a fin de demostrar su armonía con la revelación o la de fe y la razón.

A este respecto fue el precursor de los filósofos posteriores, tanto en Oriente como en Occidente, e intentó, con algún éxito, explicar en términos científicos o filosóficos lo que es Dios, el hombre y el universo, siempre de un modo que concordase, dentro de lo posible con la religión revelada. Por sus sistemas, vemos claramente que los intentos de los filósofos fueron a menudo sinceros, llegando algunos a extremos cercanos a la herejía e incluso al cinismo. Para al-Kindi, Dios es único, eterno, omnipresente y sabio; causa primera del mundo, el movimiento y la ley; y por lo tanto, creador y gobernante de todo lo que ha sido creado en el tiempo y tendrá un fin. El alma es eterna y sabia en su estado puro, incorpórea, y descendiente del ámbito de la inteligencia, y posee las facultades de la cólera, el deseo y la razón, pudiendo alcanzar la comprensión a través de los sentidos, las imágenes y la razón. La virtud consiste en evitar los extremos; y comprende la abstinencia, el eludir los apetitos y el buscar la sabiduría y la justicia. La filosofía y la religión tienen el mismo fin, la primera buscando la verdad a través de la investigación y la segunda a través de la luz divina, es decir, ambas aspiran a conocer a Dios y poseer la virtud. En realidad, al-Kindi considera a la teología como parte de la filosofía, a la que equipara con la religión, aunque, tras pensarlo mejor, concluye que la profecía es un camino mas seguro que la filosofía para llegar a la verdad.

La postura filosófica de al-Kindi es muy conciliatoria con la religión en cuanto a la cuestión de la creación del mundo y los atributos divinos. Sin embargo, esta armonía tuvo problemas en el transcurso de mas de dos siglos, cuando al-Farabi, Ibn Sina y los filósofos andaluces pusieron aparentemente la revelación y la filosofía en el mismo plano, pero disimuladamente dieron precedencia a la razón sobre la fe. El sistema filosófico de al-Kindi fue objeto de gran atención, y, en cuanto a al-Razi (865-925), considerado mas como médico que como filósofo, escribió unas doscientas obras de filosofía, astronomía, alquimia, medicina, etc., y destacó el lugar preeminente de la razón para conocer a Dios y para distinguir entre el bien y el mal. Al parecer, relegó la religión a un segundo plano y esta tendencia fue seguida por al-Farabi (870-950), que nació en Transoxiana, se educó en Bagdad y sirvió a los Hamdaníes shi’ies de Alepo, y al igual que al-Kindi y al-Razi fue versado en todas las ramas conocidas de las ciencias, a las que clasificó.

Intentó conciliar el aristotelismo y el platonismo, y su sistema filosófico alcanzó el segundo maestro (al-mu’allim al-thani). Su influencia fue tan grande que se le llamó por su apellido Abu Nasr, incluso en al-Andalus. Al Farabi escribió una gran cantidad de obras filosóficas, las mas importantes de las cuales son la Ciudad Ideal y Gobierno de la ciudad, denotando ambas una gran influencia neoplatónica, y en las que trata, al igual que en muchas otras, del gobierno ideal y de la manera de llegar a él. Según él, esto es factible cuando el alma alcanza tal perfección que no necesita de la materia para su sustento, poseyendo entonces la máxima virtud y felicidad, que son las aspiraciones de una ciudad ideal. Bajo este concepto, al-Farabi concibe el estado como basado en la estricta cooperación de sus miembros, todos los cuales tienen cometidos y funciones definidos, similares a los de los órganos del cuerpo humano. Para gobernarlo, el estado necesita un jefe (rais) que tiene el mismo papel que el corazón en el cuerpo; y en él se inspira y guía el resto de la población. Un hombre tal debe poseer la inspiración divina, y ser sabio, virtuoso, valeroso, audaz y saludable. Sólo bajo el liderazgo de un rey-filósofo se podrán alcanzar la perfección y felicidad definitivas, teniendo aquí un papel decisivo la inteligencia y la sabiduría; pero al-Farabi prefirió no decir si un profeta podría ejercer las funciones del rais. Por otra parte, define a Dios como el primer ser existente, único, existente por sí mismo, eterno, sabio y poderoso.

Todas las cosas se derivan de Él en diez grados, disminuyendo en perfección a partir del segundo; siendo esta doctrina de la emanación la precursora de la concepción religiosa de la creación por voluntad divina a lo largo del tiempo. Al Farabi no desatendió la cuestión de la materia y su relación con la forma, ni olvidó el tema del alma y sus diversas facultades de nutrición, sensación, imaginación y raciocinio; asuntos que fueron también tratados por filósofos posteriores, de los cuales el mas sobresaliente fue Ibn Sina (980-1037), conocido en Occidente como Avicena, que alcanzó la fama como filósofo y médico. Como filósofo fue capaz de codificar la casi totalidad del sistema filosófico griego y de exponerlo con un estilo fluido e intangible en su al-Shifa’ y en un resumen del mismo titulado al-Nachah, obras que tuvieron una enorme influencia en la filosofía musulmana de Oriente y Occidente. Puesto en contacto con la lógica a la temprana edad de catorce años. Avicena se dedicó al estudio de otras ramas de la filosofía con tal dedicación que a los dieciocho años ya era un experto. Para él, Dios es único, todopoderoso y fuente de la que emanan todas las cosas. El alma posee tres facultades: la vegetativa, la racional y la animal; siendo la primera común a las plantas, los animales y el hombre y teniendo las funciones de la nutrición, el crecimiento y la procreación.

La facultad animal comprende el movimiento, la emoción, el sentido, la imaginación y la memoria. Sólo la facultad racional tiene el poder de razonar, es decir, de distinguir entre el bien y el mal; y, lo que es aún mas importante, su objeto es la búsqueda de la verdad. Para concluir este panorama general de la filosofía andaluza, debemos mencionar a los “Hermanos de la Pureza”, un grupo secreto de intelectuales que floreció en Basrah en una época de desorden político y decadencia moral, de 946 a 1055, y que se esforzaron por armonizar la autoridad con la razón en al-Andalus a comienzos del siglo XI, se conservó en cincuenta tratados de diversos autores desconocidos, que abarcan la mayoría de las ciencias naturales y especulativas y que indican que los “Hermanos” fueron eclécticos e intentaron combinar la moralidad religiosa con la especulación filosófica, a fin de agradar a Dios y así obtener la perfección. Su filosofía puede resumirse así: Dios existe y es el creador del mundo, todopoderoso y dueño de hacer lo que desee; el intelecto activo emana de Él; y del Alma Universal sale la materia en forma esférica, que es la mas perfecta, como también lo es el movimiento circular que tiene, constituyendo así los cuerpos celestes. Éstos fueron seguidos por las formas menos perfectas de animales, plantas y minerales. El hombre tiene libertad de voluntad y facultades cognoscitivas en los sentidos, la imaginación, la reflexión, la memoria y la razón; y es una pequeña parte del gran universo. Su moral depende del clima, los astros, la religión y la educación y obtendrá la perfección deseada cuando comprenda que Dios es único, el Alma Universal es una y también lo son el mundo, la humanidad, la religión, la verdad y la filosofía.

Las obras y sistemas de estos filósofos fueron ampliamente conocidos en al-Andalus, pero hay muchos indicios de que el estudio y búsqueda de la filosofía fueron desalentados e incluso prohibidos, y nunca formaron parte del plan de estudios. Es mas, no existe evidencia de que los andaluces tomaran iniciativa alguna en traducir al árabe las obras extranjeras disponibles, sobre todo en griego y latín; ni tampoco de que intentaran mejorar las traducciones orientales, contentándose con obras traídas del Este. Éstas fueron estudiadas, pero sus lectores, temiendo represalias de las fuertemente conservadoras autoridades religiosas, no hicieron ningún comentario público. Si un individuo era sospechoso de interesarse por la filosofía, se le declaraba hereje y era perseguido, y sus libros quemados. Abundan los ejemplos de este antagonismo a la filosofía. Ibn Masarrah, el primer filósofo de al-Andalus, fue condenado al ostracismo y sus libros fueron prohibidos. Para aplacar a los eruditos religiosos, Ibn Abi’Amir (m.1002), el poderoso hachib y verdadero gobernante de al-Andalus, ordenó que la famosa biblioteca de al-Hakam II fuese purgada de los libros sobre ciencias antiguas, incluidos los de lógica y astrología. Ibn Hazm de Córdoba, hombre de pensamiento independiente y gran cultura, fue víctima del ostracismo y sus libros fueron quemados, así como los de al-Gazali y Averroes.

No debe asombrarnos que los filósofos andaluces, quizás como reacción a estas restricciones, se convirtiesen en firmes defensores de la filosofía y su importancia para alcanzar la verdad, equiparándola de modo explícito con la revelación y otorgándole implícitamente la supremacía sobre la religión. Incluso la lógica tuvo unos defensores incondicionales en Ibn Hazm e Ibn Tumlus, los cuales nos dan una clara idea de la apatía y la oposición a la filosofía en general y a la lógica en particular, La simplificación de la lógica de Ibn Hazm, es un tratado basado en los ocho libros de lógica de Aristóteles, pero ilustrados con ejemplos jurídicos y lingüísticos, en el que muestra preocupación por el absurdo abandono en que tenían sus contemporáneos a la filosofía y a la lógica y su oposición a ambas. Él no ve conflicto alguno entre la filosofía y la revelación y considera la lógica como un sólido instrumento para determinar si cualquier opinión es falsa o verdadera. En realidad, anima al estudiante a cultivarla para poder probar cualquier circunstancia, y repite lo mismo en Las categorías de las ciencias. Al parecer, Ibn Hazm pensó en los estudiantes al escribir La simplificación de la lógica, ya que escribe que los que aman el saber y aprecian su valor, deben hacérselo lo mas agradable que puedan a los demás, y objeta vehementemente contra los que sostienen, sin fundamento, que las obras de los antiguos sólo contienen incredulidad y conducen a la herejía. Afirma por el contrario:

Encontramos que estos libros (de lógica) son como una medicina fuerte. Si la toma alguien que goza de una buena salud, una naturaleza sana, complexión firme, y buena coordinación, le será de provecho, purificará su cuerpo, ahuyentará su desequilibrio, fortalecerá sus sentidos, y le procurará mas salud. Por el contrario, si la toma un hombre enfermo, cuyo equilibrio se halla perturbado, y cuya complexión es débil, le hará daño, aumentarán sus infortunios, y quizás le conduzcan a la ruina y la muerte.

Sin duda, Ibn Hazm da a entender, como señalan sus sucesores, que la filosofía no es materia que pueda dominar cualquiera, sobre todo los que adolecen de la suficiente preparación y cultura. En suma, Ibn Hazm afirma:

Hagamos saber que todo aquel que lea este nuestro libro hallará que la utilidad de este tipo de obra no se limita a una sola disciplina, sino que incluye el Corán, las Tradiciones y las decisiones legales acerca de lo que es o no permisible, lo que es obligatorio, y lo que es legal.

Ibn Tumlus (m.1225), que vivió mas de un siglo después que Ibn Hazm, afirma que el abandono de la lógica por parte de los eruditos de su época era también tremendo. Nació en el principado de Valencia, recibiendo formación en las ciencias tradicionales, y emigró al sur de al-Andalus donde debió estudiar con el gran filósofo Averroes. En su Introducción al arte de la lógica, nos proporciona una larga introducción acerca del estado de esta materia en al-Andalus, su importancia y cómo tuvo que estudiarla sin ayuda o guía de sus colegas, que, no sólo la tenían relegada al olvido, sino que estaban llenos de prejuicios en su contra. Dice que las ciencias religiosas, la gramática, lexicografía, retórica y prosodia –y en algún grado la medicina, la física, la astronomía, la geometría, las matemáticas y la música- habían sido objeto de tanta atención por parte de los eruditos, que se hallaban sobrestudiados, y arguye que el escribir sobre ellos sólo sería repetir lo que otros ya habían dicho. Quedan dos materias cruciales, la metafísica y la lógica. Mientras la primera fue objeto de alguna atención por su relación con la teología, la segunda permaneció completamente olvidada, e Ibn Tumlus se queja de que esta negligencia ocurre porque las gentes la consideraban inútil además de temer ser acusados de descreimiento y herejía.

Expresa su sorpresa ante la ignorancia de la lógica por parte de eruditos que habían aprendido todo de memoria y que eran apasionados seguidores del rito Malikí. En tales circunstancias, había sido informado de que la lógica era un tema prohibido, lo cual le incitó aún mas a conocerla, pero no pudo encontrar escrito que de ella tratase, excepto las obras de al-Gazali que estudió con avidez, complementándolas con las de al-Farabi. Así descubrió que la lógica no solamente no es perjudicial para las creencias religiosas, sino que les es muy útil y, además, no va en contra de la revelación, lo que movióle a escribir una introducción sobre el tema para darlo a conocer a sus compañeros. Ibn Tumlus define la lógica como el arte que nos proporciona las reglas que enderezan el intelecto y conduce a esclarecer la verdad en aquellas situaciones en las que pueden cometerse equivocaciones. Dichas reglas son similares a las empleadas en la gramática, prosodia y dibujo. Asimismo, la lógica previene al individuo contra la falsedad y le impide sospechar de los que dicen la verdad, y seguir ciegamente a los que están equivocados. Aquellos que alegan que las matemáticas y la geometría son buenos sustitutos de la lógica para determinar la verdad o la falsedad de una tesis se parecen a los que mantienen que los meros ejercicios y la memorización valen para el mismo propósito; y los que piensan que su estudio es una pérdida de tiempo son como los que consideran superfluo el estudio de la gramática. En suma, la lógica proporciona la regla para el empleo adecuado de la expresión de ideas, del mismo modo que la gramática las proporciona para el correcto uso de las expresiones. Pero, mientras las reglas gramaticales cambian según las lenguas, las de la lógica son universales.

Es significativo que Ibn Tumlus no se refiera a los numerosos trabajos sobre filosofía y lógica de su casi contemporáneo Averroes, ni a otras obras andaluzas y existe la posibilidad de que los tratados de Averroes estuviesen prohibidos, como ya había ocurrido anteriormente; o que Ibn Tumlus prefiriese no mencionar a su maestro para así atribuirse el honor de haber desenterrado un tema tan útil como olvidado. Es muy posible que Averroes se hallase aún desacreditado tras su deshonra bajo el gobernante almohade Abu Yusuf y que Ibn Tumlus emplease la discreción para evitar grandes repercusiones, ya que los peligros que acarreaba el estudio de la filosofía se hallan ilustrados por la carrera del propio Averroes. Desde luego, la oposición a la filosofía estaba muy extendida por todo el ámbito musulmán, y no fue exclusiva de al-Andalus a pesar de su extrema intolerancia religiosa. Las siguientes declaraciones de Ibn Jaldun nos iluminan al respecto:

Los primeros musulmanes y teólogos especulativos no aprobaron el estudio de esta disciplina (lógica). La atacaron vehementemente y pusieron en guardia en su contra. Prohibieron su estudio y su enseñanza.

Esta actitud de que la lógica le era dañina a la religión se pudo aplicar a la totalidad de la filosofía. La filosofía tuvo su edad de oro en al-Andalus a pesar de las pesadas restricciones que le fueron impuestas y, comparada con el resto del mundo musulmán, esta provincia corrió mejor suerte en lo que al cultivo de la casi prohibida ciencia se refiere. Ibn Masarrah, Ibn Hazm, Ibn Bachchah, Ibn Tufayl, Averroes y los judíos Ibn Gariol e Ibn Maymun (Maimónides) forman una larga lista de filósofos excepcionales. Cierto que los andaluces fueron perfectamente conscientes de las diversas escuelas de pensamiento que florecieron en el Este y, aunque a menudo se guardaron de exponer en público sus opiniones, fueron grandes conocedores de las ciencias especulativas. En el siglo X, Muhammad Ibn Isma’il (m.943), conocido como el hakim (sabio o filósofo), fue versado en matemáticas y lógica. Pero el filósofo del siglo fue Ibn Masarrah, que viajó a Oriente, donde recibió influencias del Mu’tazilismo, sobre todo en lo tocante al Corán y a la cuestión del libre albedrío y, regresando a al-Andalus lleno de entusiasmo, intentó propagar sus creencias heterodoxas. Pronto se halló en dificultades con los eruditos religiosos, que le acusaron de hereje, viéndose forzado a huir a la sierra de Córdoba, donde llevó una existencia ascética rodeado de fieles discípulos, y desarrolló ideas panteístas, precursoras del misticismo hispano-árabe. Se le atribuyen dos obras que estuvieron prohibidas durante su vida, y por algún tiempo tras su muerte.

A pesar de lo caótico de las circunstancias en el siglo XI, surgieron numerosos talentos en materias puramente intelectuales. Sa’id Ibn Fattuh (m.1029) de Zaragoza, de sobrenombre “el asno”, escribió un gran número de tratados filosóficos durante los reinados de ‘Abd al-Rahman III y al-Hakam II, uno de los cuales, El árbol de la sabiduría, era una introducción a la filosofía. Sin embargo, fue encarcelado por Ibn Abi ‘Amir y tras ser puesto en libertad abandonó al-Andalus y marchó a Sicilia. Dos de sus contemporáneos se interesaron igualmente por la filosofía. ‘Abd al-Rahman Ibn Isma’il Ibn Zayd, “El Euclides”, emigró al Este, donde murió. Fue un excelente matemático que también mostró gran interés por la lógica y cuya obra sobre esta materia fue muy conocida. Ibn al-Kattani escribió un gran número de tratados de filosofía, que, según su discípulo Ibn Hazm, fueron famosos, de gran calidad y muy útiles. Pero la persona mas destacada del siglo XI fue Ibn Hazm, algunas de cuyas cuatrocientas obras trataron de filosofía. Nunca se mostró adverso a ella y la consideró como un instrumento para ser empleado en armonía con la revelación. A pesar de su gran fidelidad al Islam, al cual consideró superior a las demás religiones, Ibn Hazm hizo siempre gala de una mente tan lúcida y metódica que no podemos por menos que admirarle.

Por estas y otras razones no debemos olvidar su importancia como filósofo, es mas, al proseguir su estudio se le colocará sin duda entre las grandes figuras de la historia intelectual del Islam. Sus obras abarcan las ciencias religiosas y todas sus minuciosas polémicas y especulación, así como muchos aspectos de la filosofía y el resto de las ciencias. Ya hemos hecho alusión a su Categorías de las ciencias y a su Simplificación de la lógica. El Fisal nos da idea de su modo de abordar las cuestiones filosóficas y teológicas acerca de Dios y Sus atributos, y en él ataca a toda suerte de sectas religiosas dentro y fuera del Islam. Son importantes sus puntos de vista en lo concerniente a la armonía entre la fe y la razón. Su Libro de la conducta es un tratado de ética donde da normas de comportamiento para una vida recta y es una mina de información acerca del propio escritor y su pensamiento. Además, critica la obra sobre metafísica del gran filósofo oriental al-Razi, refutando su dualismo como influido por el Zoroastrismo. Contemporáneo de Ibn Hazm fue Ibn Gabirol de Málaga, que expuso una filosofía neoplatónica en su obra La fuente de la vida, traducida al latín por Gundisalvus en 1150, y en la que mantiene que los seres espirituales, incluidos los ángeles, están compuestos de materia y forma. Al igual que Ibn Hazm, afirma que la filosofía es capaz de llegar a la verdad, y que el conocer las causas de todos los fenómenos requiere un saber que está oculto para el ignorante, pero que se revela al filósofo. Esta doctrina del saber como factor diferencial entre los filósofos y teólogos y las masas, se acentuó en los sistemas de Ibn Bachach, Ibn Tufayl, Averroes y Maimónides.

El siglo XII vio el florecer a la edad de oro de la filosofía en al-Andalus. Ibn Bachach, conocido en Occidente como Avempace, intentó separar la teología tradicional de la filosofía, y su contemporáneo y discípulo Ibn Tufayl dijo de él que estuvo mas cerca de la verdad que los tres gigantes intelectuales del Islam: al-Farabi, Ibn Sina y al-Gazali, con lo cual está de acuerdo Ibn Jaldun, que coloca a Ibn Bachach entre los grandes filósofos del Islam (al-Farabi, Ibn Sina y Averroes). Nació en Zaragoza a finales del siglo XI y ocupó el puesto de visir, pero se vio forzado a huir cuando la ciudad cayó en manos del Alfonso I de Aragón, marchando a Valencia, Sevilla, Granada y, finalmente, a Fez, en el noroeste de África, donde fue mortalmente envenenado, bien por un enemigo envidioso o a causa de sus opiniones heréticas. Tuvo una amplia educación y escribió sobre una gran diversidad de materias: medicina, música, matemáticas, astronomía y filosofía; también compuso bellas muwashshat. Sin embargo, la fama de Ibn Bachchah se basa en su filosofía y la probable influencia que ésta tuvo en contemporáneos y sucesores como Ibn Tufayl, Averroes y Maimónides. Se le atribuyen numerosos tratados de lógica, metafísica y sobre las obras de Aristóteles, pero poco nos queda de ellos. Su El régimen del solitario se ha conservado, pero es poco probable que en su totalidad. A pesar de todo, esta obra nos muestra su familiaridad con los sistemas filosóficos de sus predecesores griegos y musulmanes, Platón, Aristóteles, Galeno, al-Farabi, Ibn Sina y al-Gazali, a los que remite frecuentemente al lector; y también revela su propia filosofía, que considera al hombre capaz de alcanzar la perfección y la felicidad si su vida se ajusta a la naturaleza y se basa en la contemplación. Esta meta de perfección solamente podrá obtenerse cuando el individuo alcance el intelecto puro, no a través de la sociedad, la riqueza, los honores o incluso las virtudes, sino por medio de la austeridad y la renuncia de todo lo terreno.

En esto difiere ampliamente de al-Farabi y al-Gazali, pues mientras el primero de éstos piensa que la perfección final puede alcanzarse en un grupo social –es decir, en la Ciudad Ideal- Ibn Bachchah apunta al gobierno del hombre solitario. Critica a los sufís y a al-Gazali diciendo que los primeros afirman que la máxima felicidad se encuentra en no hallar y comprender la esencia espiritual, sino mas bien en un estado de aislamiento y abstracción. Ibn Bachchah comienza su libro dando las diversas connotaciones del vocablo tadbir, que puede significar la ordenación de varias acciones, pero nunca de una sola, hacia una meta dada. Por esta razón se llama a Dios mudabbir (gobernante) del universo, y esto implica el empleo de la facultad de razonar, que es característico del hombre, aunque puede ser individual, aplicándose entonces a la práctica de un oficio determinado. Habla después del régimen político, sobre el cual ya había escrito un tratado, y hace referencia a las ideas políticas de Platón. Compara las cuatro ciudades defectuosas de al-Farabi, establecidas por convención, con la ciudad virtuosa, fundada conforme a la naturaleza. El gobierno basado en esta última es el mas perfecto y noble, ya que se asemeja al gobierno del universo por Dios, mientras que el basado en la convención es parecido a una enfermedad. La ciudad ideal no necesita de médico o de juez, mientras que los demás son pobres, las acciones de sus habitantes están equivocadas y sus opiniones son falsas.

Cuando una persona en posesión de la sabiduría y la verdad surge en una ciudad defectuosa, se le considera una “mala hierba”, y le rodea la oposición de acuerdo con la intensidad de las falsas opiniones de los habitantes. Dichas “malas hierbas” no aparecen en la ciudad virtuosa por la sencilla razón de que todos sus habitantes son sabios y perfectos. En las cuatro ciudades imperfectas llevan una existencia solitaria y, al haber alcanzado ciertas situaciones que los separan del resto de las gentes, son a menudo llamados forasteros por los sufíes. Esta “mala hierba” o individuo solitario es quien interesa a Ibn Bachchah, y considera que tal persona debe gobernarse a sí mismo para alcanzar su existencia mas perfecta y su dicha. La obtención de este objetivo conduce a Ibn Bachchah a disertar detalladamente acerca de los seres existentes -objetos inanimados, animales y seres humanos- a los que clasifica según sus similitudes y diferencias. Compara las acciones necesarias, comunes a hombres y animales, con las estrictamente humanas, ejecutadas voluntariamente y basadas en el razonamiento, que es la cualidad distintiva del hombre, y las cuales, además, deben tener un propósito. Por ejemplo, una persona puede que rompa una piedra accidentalmente porque le hace un rasguño, y esto es una acción animal; pero si la rompe porque puede arañar a otra persona, entonces se trata de una acción humana. La mayoría de las acciones en las ciudades imperfectas tienen categoría de animales y humanas a la vez. Las acciones de un hombre perfecto sólo son llevadas a cabo a través del raciocinio, sin hacer caso del alma animal responsable de las acciones animales.

Las cosas existentes pueden ser corpóreas o incorpóreas. Los seres corpóreos son los que tienen tres dimensiones, cosa que no tienen los incorpóreos. Estos últimos abarcan la nobleza, el saber y todos aquellos conceptos que percibe la razón. A esto sigue un examen de las formas espirituales, e Ibn Bachchah considera que la materia no puede existir sin forma, pero que la forma existe independientemente de la materia. Las formas se ordenan según una jerarquía de bajas a altas, es decir, de las formas materiales a la universal o intelectual, que es la que el hombre debe tratar de percibir. El alma tiene seis facultades: racional, espiritual, sensorial, generativa, nutritiva y rudimentaria. En las cuatro primeras caben la razón y la voluntad, pero la mas alta facultad del hombre es el intelecto, a través del cual se pueden conseguir el auténtico saber y la felicidad gradualmente desde el mundo sensorial, la imaginación, la contemplación intelectual, hasta la felicidad absoluta. Esto se logra cuando el intelecto humano se une con el intelecto superior activo, que es Dios, y a través de este conocimiento e identificación con el Ser Supremo obtiene el hombre su felicidad absoluta. Sólo la “mala hierba” solitaria es capaz de llegar a esta ansiada meta.

Esta imagen del hombre solitario fue elaborada con todo detalle por Ibn Tufayl en su delicioso Viviente, hijo del despierto. Ibn Tufayl nació en Guadix en 1106 y vivió durante algún tiempo en Granada y, aunque sabemos poco acerca de su juventud y educación, fue al parecer versado en astronomía, matemáticas, poesía, filosofía y las disciplinas religiosas. No está claro si estudió o no con Ibn Bachchah, pero lo cierto es que se conocieron y conoció su obra. La madurez de Ibn Tufayl coincidió con la llegada de los almohades a al-Andalus, cuyos primeros gobernantes mostraron gran inclinación a la especulación filosófico-teológica y tuvo la fortuna de servir a Abu Ya’qub Yusuf (1163-1184) intelectual en la corte que atrajo a los mas destacados talentos de la época, incluyendo a Averroes, a quien Ibn Tufayl encargó escribiese un comentario a las obras de Aristóteles. Al contrario que Ibn Bachchh y otros eruditos de su época, Ibn Tufayl no parece haber escrito un gran número de obras, aunque se le atribuyen muchos poemas, y su fama se basa en el Havy Ibn Yaqzan, que se conviritió en un clásico. En él narra la evolución del hombre desde su nacimiento, pasando por la infancia, la adolescencia y madurez, describiendo los procesos y experiencias humanas que corresponden a cada etapa importante del desarrollo humano. La obra se divide en tres partes:

La parte I, en cuatro capítulos, expone el propósito de la obra de descubrir los secretos de la Sabiduría, a cuyos líderes menciona: Ibn Bachchah, inclinado a la autoanulación; al-Farabi, que se ocupó del alma; Ibn Sina, que expuso la verdad de acuerdo con Aristóteles, y al-Gazali, que se dedicó al sufismo y censuró a los filósofos. La Parte II, en seis capítulos, trata de Havy en una isla desierta, posiblemente Ceilán, y en ella Ibn Tufayl da diversas opiniones acerca de la generación espontánea, o nacimiento sin padre ni madre, considerando que Havy tuvo un nacimiento natural, sin padres. Se ofrece una alternativa para los incrédulos en la que se le convierte en hijo de una hermosa princesa y de Yaqzan, con el que se había casado en secreto. Debido a este secreto, la princesa metió a Havy en una arqueta y lo echó al agua. Cuando arribó a la isla, los lloros del niño atrajeron a una cierva que le dio el sustento necesario convirtiéndose en un niño fuerte; pero la cierva murió y, apesadumbrado, debió cuidar de sí mismo. Cuando tuvo siete años, adquirió sus primeros conocimientos basándose en los sentidos y la experiencia personal. Su vida continuó enriqueciéndose y tomó consciencia de algunas de las facultades del alma, como la memoria y la observación, empezó a conocer las partes del cuerpo y la diferencia entre éste y lo que lo hace moverse. Descubrió el fuego y aprendió a emplearlo, y se preguntó si lo que hace moverse el cuerpo tiene la misma naturaleza que el fuego. Utilizó para vestirse pieles de animales y hojas y domesticó pájaros y animales. Así llegó a los veinte años.

Entonces pasa del conocimiento adquirido por los sentidos, al basado en la experiencia y diferencia la materia de la forma, viendo que los cuerpos pueden ser leves o pesados y tener dimensiones. Se da cuenta del significado de las causas, llegando a la conclusión de que hay una causa previa a todas las demás y progresa del conocimiento de la existencia terrena a la contemplación del firmamento y el universo. Llega al cálculo matemático de los cuerpos esféricos y entonces se pregunta si el mundo ha sido creado o es primigenio, tras lo cual medita sobre el Creador del mundo y le priva de atributos. Ya tiene 35 años. A través del razonamiento y de la contemplación aprende que tiene un alma que se diferencia de su cuerpo y que es la que alcanza la verdad espiritual. Entonces comienza a desear una vida contemplativa a través de la cual poder comprender la existencia, consiguiendo así la felicidad y la inmortalidad. Se inclina hacia el ascetismo y empieza a pensar que él mismo forma parte de la Verdad Suprema. Ya ha llegado a la madurez de sus 49 años.

En este momento, en la Parte III, introduce dos nuevos caracteres, Salaman y Asal, que habían vivido en una isla habitada por una comunidad religiosa. Salaman es un hombre de mundo que ha tenido una existencia vulgar, y Asal sabe de leyes religiosas, pero sigue buscando su significado esotérico. Este segundo viene a la isla y se da cuenta de que Havy, por sí solo y gracias a su facultad racional ha hallado la verdad y el conocimiento de la primera causa, la existencia del alma, la inmortalidad y el significado secreto de la ley. Entre los dos llegan a la conclusión de que la filosofía tal y como la ha cultivado Havy y la religión formal enseñada a Asal son simplemente formas de la misma verdad eterna, y deciden trasladarse a la isla habitada para enseñar a la comunidad religiosa el camino de la verdad y la contemplación, pero sus intentos fracasan ante la hostilidad y la ignorancia de las gentes. Ambos quedan convencidos de las flaquezas de los hombres que viven en sociedad y deciden volver a la pureza del aislamiento de Havy para pasar el resto de sus vidas contemplando la Verdad Eterna. El mundano Salaman permanece en la isla habitada.

Como musulmán, Ibn Tufayl admite que el Islam, tal y como fue revelado por Mahoma, es un camino válido y seguro para alcanzar la verdad, y que la filosofía puede tener el mismo fin. Sin embargo, uno se pregunta si no da primacía a esta última, ya que su narración culmina con los caracteres saliendo triunfantes gracias a la contemplación, mas que a la religión formalista y, sin duda, destaca la “mala hierba” solitaria de Ibn Bachchah. De todos modos, tanto éste último como Ibn Tufayl están de acuerdo en que la sabiduría, la perfección y la felicidad se consiguen a través del intelecto y de acuerdo con la naturaleza humana. Por supuesto que el tema de la historia está tomado de fuentes orientales, aunque empleado con otros fines. Es difícil, determinar con seguridad la amplitud de la difusión del Havy Ibn Yaqzan, pero, considerando la facilidad de su lenguaje y la fluidez de su estilo, es probable que dicha narración llegase a formar parte del folklore dentro y fuera de al-Andalus entre las gentes y los literatos. La historia es fácil de seguir a pesar de sus grandes implicaciones filosóficas y, además, su versión escrita debió ser conocida en el Magrib y en el Este. En el siglo XIII, el brillante médico egipcio Ibn al-Nafis (m.1288) empleó el tema de Havy Ibn Yaqzan en su Tratado relatando a Kamil la vida e historia del Profeta, y ambas obras tienen muchos puntos similares:

Varios detalles en la relación de la generación espontánea, la descripción de cómo funcionan los órganos sensoriales, la idea de la indefensión del hombre comparado con los animales que están provistos de abrigo y defensas naturales, como llega el héroe a conocer la anatomía a través de la disección de los cuerpos de animales muertos con instrumentos primitivos, su paso de la observación de los animales a la de las plantas, luego a la de los fenómenos meteorológicos, a la de los cuerpos celestes, y, finalmente, por el mismo razonamiento en ambos libros al conocimiento del Creador y Sus atributos, y su obligación de seguir los mandamientos del Ser Supremo...

Otra cuestión importante es la de la influencia del Havy Ibn Yaqzan en la literatura y el pensamiento europeos. El tema de la armonía entre la razón y la fe pasó a Occidente a través de las obras de Averroes, quien, sin duda, estuvo influido por las ideas de Ibn Bachchah e Ibn Tufayl. Además, la historia de Havy debe haber sido conocida por los occidentales del siglo XIII, y esto explicaría la reaparición del tema en el siglo XVII en España e Inglaterra. El Criticón de Baltasar Gracián (1601-1658) es una novela filosófica que trata de tres etapas del desarrollo humano: niñez, adolescencia y vejez; y cada fase de saber y experiencia es una progresión de la forma mas rudimentaria a la mas alta. Los personajes principales de la novela son Critilo, un sabio que arriba a una isla y se encuentra con Andrenio, que ha estado viviendo rodeado por la naturaleza, y, tras enseñarle a hablar, marchan a España. En Madrid, Andrenio es engañado por una mujer, y esto hace a Critilo reflexionar sobre lo perverso de éstas. En la segunda etapa viajan a Francia, donde descubren las artes y las ciencias, encuentran un verdadero amigo y visitan varios lugares, incluido un manicomio, todo lo cual les da una idea de la humanidad en general. En la etapa final van a Roma, donde frecuentan una academia emplazada en una colina, desde la cual contemplan la rueda del tiempo, lo transitorio de la existencia humana, la muerte y otras flaquezas humanas. Finalmente alcanzan la inmortalidad y la virtud.

El Robinson Crusoe de Daniel Defoe (1660-1731) denota una sorprendente similitud de tema. Defoe, que fue educado para el ministerio presbiteriano, publicó su Robinson Crusoe en 1719, poco después de haber sido traducido al inglés el Havy Ibn Yaqzan. La idea básica en ambas obras es que el hombre, no sólo es capaz de vencer a su entorno, sino que también puede alcanzar la suficiencia material y espiritual independientemente de la sociedad. Sin embargo, las dos obras se diferencian en que Ibn Tufayl defiende el aislamiento absoluto y el raciocinio, mientras que Defoe termina con la experiencia social y la búsqueda de Dios a través de la revelación bíblica como meta final del hombre, es decir, los personajes de Ibn Tufayl alcanzan su objetivo a través del intelecto, mientras que el de Crusoe experimenta miedo y emoción. Mayor impacto tuvieron, sin embargo, en el pensamiento occidental las obras de Ibn Rushd, conocido en Europa como Averroes (1126-1198), el cual nació en Córdoba de una distinguida familia. Su abuelo fue juez malikí de la ciudad, y su padre también fue hombre culto. Siguiendo la costumbre de la época, el joven Averroes recibió su educación en el seno de su familia, estudiando las ciencias religiosas –estudios coránicos, tradiciones, jurisprudencia y teología, en la que sobresalió-, pero sus logros mas destacados estuvieron en el campo de la medicina y la filosofía. Escribió un gran número de obras filosóficas, algunas de las cuales fueron conocidas en Occidente a través de sus traducciones al latín, y dejó un gran legado, conocido como Averroísmo en la Europa del siglo XIII y que provocó acalorados debates en los círculos intelectuales durante siglos.

Se le conoce a menudo bajo el nombre de sharih (comentarista), por haber compendiado, explicado y comentado las obras de Aristóteles. Al igual que sus predecesores musulmanes, Averroes admiró enormemente a este último, considerándole una eminencia que había alcanzado la verdad; y este entusiasmo contribuyó a mantener vivo el aristotelismo en un momento de la historia en el que este filósofo estaba siendo relegado al olvido en el resto del mundo musulmán. El “revivir” de la filosofía en al-Andalus coincidió con la aparición de gobernantes almohades cultos que mostraron un gran interés por la filosofía. Sin embargo, los eruditos andaluces adolecieron de una tradicional timidez a la hora de hablar abiertamente de filosofía. El mismo Averroes mostró esta inhibición cuando en 1169, fue presentado a Abu Ya’qub Yusuf por su amigo Ibn Tufayl. Este gobernante fue versado en filosofía y estaba interesado en que Averroes se sumara a su culto séquito. El historiador al-Marrakushi relata lo tenso del encuentro y las reflexiones de Averroes al contárselo a sus amigos:

Cuando estuve en presencia del Príncipe de los Creyentes, Abu Ya’qub, lo hallé sólo con Abu Bakr Ibn Tufayl. Este comenzó a elogiarme, mencionando a mi familia y antepasados, e incluyendo en su relación hechos superiores a mis propios méritos. Tras preguntarme mi nombre, el de mi padre, y mi genealogía, lo primero que me dijo el Príncipe de los Creyentes fue: ¿Qué opinan del cielo? –refiriéndose a los filósofos-¿es eterno o creado? La confusión y el miedo se adueñaron de mí, y comencé a inventar excusas y a negar que alguna vez me hubiese interesado la filosofía, pues no sabía lo que Ibn Tufayl le había contado al respecto. Pero el Príncipe de los Creyentes comprendió mi miedo y mi confusión y, volviéndose a Ibn Tufayl, comenzó a hablar de lo que me había preguntado, mencionando lo que habían dicho Aristóteles, Platón y todos los filósofos, y presentando además las objeciones de los pensadores musulmanes contra ellos; y me di cuenta que tenía tal memoria como no creí pudiera ser hallada incluso entre aquellos que se dedican exclusivamente a este tema. Continuó tranquilizándome de este modo hasta que hablé y expuse lo que pensaba del tema; y cuando me retiré ordenó me hiciesen un donativo en dinero, unas magníficas vestiduras de gala y un corcel.

Este estímulo inauguró una brillante carrera filosófica para Averroes, el cual tenía suficiente preparación para entender de filosofía, pero fue el mecenazgo del gobernante lo que permitió que fuese publicado su pensamiento filosófico en 38 obras, gozando además de otros favores de Abu Ya’qub y llegando a ser juez de Sevilla en 1169, juez principal de Córdoba en 1171 y médico de la corte en 1182. Tras la muerte de Abu Ya’qub, Averroes gozó de la protección y el apoyo entusiasta de su sucesor Abu Yusuf (1184-1199) hasta 1195, cuando, cediendo a las presiones de los eruditos religiosos en un difícil momento político, este último abolió la filosofía y los filósofos, ordenó que se quemaran los libros de Averroes y acusó a éste de herejía. Averroes marchó al exilio y pasó los tres últimos años de su vida completamente desilusionado. Averroes cubrió todos los aspectos de la filosofía y estuvo en deuda con sus predecesores musulmanes, aunque los criticase a menudo. Según él, el mundo ha estado moviéndose eternamente y tiene un Eterno Movedor (muharrik), que es Dios. Materia y forma son inseparables excepto para la mente, y hay una jerarquía de todos los seres y formas existentes. La materia se halla en constante movimiento, mientras que el intelecto es inmóvil y se percibe a sí mismo. Hay una sola alma para todos los hombres, que está dividida por los cuerpos, y su relación con éstos es similar a la de forma y materia. En este y otros aspectos sigue fielmente a Aristóteles, cuyas opiniones explica tal y como las entiende.

Sin embargo, su principal contribución a la filosofía se halla en la defensa que de ésta hace con convicción y claridad sin precedentes, ya que aunque había sido defendida anteriormente por al-Kindi, al-Farabi e Ibn Sina en Oriente, y por Ibn Hazm, Ibn Bachchah e Ibn Tufayl en al-Andalus, nunca con la certeza y lucidez de Averroes. Para éste, e Ibn Tufayl en al-Andalus, nunca con la certeza y lucidez de Averroes. Para éste, la filosofía es amiga y hermana de leche de la religión. No contradice a la revelación, sino que la confirma, y, como tal, es tan válida como ésta última para llegar a la suprema verdad. Estas opiniones se hallan cristalizadas en su Fasl al-maqal, Tahafut al-tahafut y otros tratados. Dice,

Puesto que esta religión es la verdadera y llama al estudio que conduce al conocimiento de la Verdad, nosotros, la comunidad musulmana, sabemos con certeza que el estudio demostrativo no conduce a conclusiones en conflicto con lo que la Escritura nos ha enseñado, ya que la verdad no se opone a la verdad, sino que está de acuerdo con ella y le sirve de testigo.

Fasl al-maqal comienza con la afirmación de que el shari’ah requiere el estudio de la filosofía y de que ésta última no contiene nada opuesto a la revelación. Sin embargo, concreta estas aseveraciones afirmando que la revelación es asequible a todo el mundo y su finalidad es enseñar la verdadera ciencia y el correcto comportamiento, mientras que la filosofía está limitada a unos pocos -es decir, aquellos individuos que poseen la capacidad de razonamiento demostrativo-. Para la inculta mayoría, las creencias religiosas pueden ser mantenidas solamente por la fe. Todo esto conduce a Averroes a distinguir tres clases de individuos: la retórica, a la que pertenece la mayoría; la dialéctica, a la que pertenecen los teólogos, y la élite formada por los filósofos, cuyas teorías no deben ser conocidas por los teólogos-dialécticos, y menos aún por las masas, ya que solo les ocasionaría división y confusión. Critica por tanto a los Mu’tazilah, los cuales, aunque faltos de los requisitos básicos para la demostración, introdujeron en el Islam la división y el odio a través de sus falsas interpretaciones alegóricas.

Los que alegan que el empleo y estudio de la filosofía es una innovación porque no era corriente entre los primeros creyentes, deben admitir que el uso de la analogía en la jurisprudencia es asimismo otra innovación o herejía:

Pues del mismo modo que el jurista infiere del Mandamiento Divino ordenándole conocer las categorías legales que tiene la obligación de saber las diversas clases de silogismos legales, y cuales son válidos o inválidos; así el que conoce a Dios debe inferir del mandamiento de estudiar los seres que tiene la obligación de adquirir conocimiento del razonamiento intelectual y todo lo relacionado con él.

Averroes tenía presente al erudito religioso en general, y a al-Gazali en particular, el principal teólogo islámico, cuyos libros estuvieron prohibidos en al-Andalus, pero fueron permitidos de nuevo por los almohades. Casi un siglo antes, éste había escrito su Tahafut al-falasifah, en que atacaba las pretensiones de los filósofos a disciplinas mas allá de su competencia. También criticó a aquellos que atribuyen a la religión lo que en realidad pertenece a ciencias especulativas como las matemáticas y la lógica. La obra marcó una etapa del pensamiento de al-Gazali, que fue desde la receptividad a la filosofía en una época de su carrera hasta su rechazo y la preferencia de la mística. A pesar de la estima en que los almohades tuvieron a al-Gazali, Averroes, inconsciente de la susceptibilidad religiosa reinante, se opuso al venerable teólogo en el Tahafut al-tahafut, que fue una refutación sistemática del Tahafut de al-Gazali. Mientras al-Gazali dio preferencia a la revelación y la filosofía (o la fe y la razón) en un mismo plano, insistiendo en que esta última, al igual que la primera, es un método seguro de conocer la verdad de los mundos físico y metafísico.

Las opiniones de Averroes en este y otros aspectos no le granjearon las simpatías ni de sus paisanos musulmanes ni de los cristianos del siglo XIII, que a menudo lo comprendieron, pensando que el averroísmo afirmaba que la filosofía era verdadera, y la religión revelada falsa. A pesar de esto, Averroes tuvo un importante papel en el desarrollo del escolasticismo a través de sus comentarios a la obra de Aristóteles, que fueron traducidos al hebreo y al latín por hombres como Moisés Ibn Tibbon (m.1283), Miguel Escoto (m.1232), Hermann Alemán, Kalonymus (m.1328) y otros. Averroes se convirtió en objeto de controversias entre los cristianos, algunos de los cuales defendían sus opiniones, mientras que otros se oponían a ellas tajantemente, y su escuela se mantuvo viva hasta el siglo XVII. La influencia de Averroes también se hizo notar entre los judíos, que fueron los principales traductores de los escritos árabes, tanto al latín como a su propio idioma. Un eminente teólogo-filósofo judío fue Musa Ibn Maymun (1135-1204), o Moisés Maimónides, árabe por su cultura y judío de religión, que intentó conciliar la filosofía griega con el judaísmo, del mismo modo que su predecesor musulmán trató de conciliar la filosofía con el Islam. Maimónides nació en Córdoba, donde recibió de su padre su temprana educación en hebreo y árabe y llegó a conocer las diversas disciplinas que eran enseñadas en su época a los que aspiraban a posiciones dignas de un erudito.

Puede que estudiara filosofía con Averroes, que era diez años mayor que él, y, con veintitrés años, publicó un libro sobre lógica, materia que consideraba esencial para la erudición. En 1160 se vio forzado por la dura política almohade a abandonar al-Andalus buscando un ambiente mas tolerante, y por fin se estableció en el Cairo, donde se convirtió en médico de la corte de Salah al-Din (Saladin), que había arrebatado Jerusalén a los cruzados. La mayoría de los escritos de Maimónides fueron en árabe, idioma en que escribió su obra mas importante, Guía de los confusos, aunque con caracteres hebraicos, y que tuvo como objeto explicar ciertos términos del libro profético y otras cosas dudosas.

El análisis de esta Guía muestra que Maimónides se preocupó de los mismos temas que ya habían sido tratados por los musulmanes durante siglos, y que seguían estando candentes. La Guía tiene tres partes principales: una exposición de las ideas esotéricas en la Biblia, un tratado de problemas metafísicos y un examen de la teología musulmana, a la que rechaza como ilógica a la luz de la filosofía aristotélica. Arguye que el aparente conflicto entre lo tocante a cuestiones de antropomorfismo, atributos divinos y otras propiedades de Dios, el cual es, según él, la causa primera, único, incorpóreo, libre de emociones y privaciones y no comparable con ninguna de sus criaturas. Cualquier cosa contradictoria a este credo no debe ser aplicada a Dios, y, siguiendo así los pasos de los Mu’tazilah, le priva de otros atributos que limitarían su perfección implícita o explícitamente. Afirma que la atribución a Dios de otras propiedades físicas y gráficas debe interpretarse metafóricamente, y rechaza cuatro tipos de atributos: los que incluyen una definición, una definición parcial, una cualidad o una relación. Por ejemplo, la definición incluiría la causa eficiente, y puesto que Dios es la causa primera, no puede ser descrito o definido por una definición parcial. Parte del lenguaje de la Biblia, explica Maimónides, es alegórico y no puede ser considerado literalmente. El “relato de la creación” corresponde a la “ciencia natural”, y la “descripción del carruaje” designa a la “metafísica”. Adán, Eva y la serpiente en el Génesis representan el intelecto, el cuerpo y la imaginación, respectivamente. Y de este modo explica numerosos términos.

Habla también del límite del intelecto humano; del estudio y enseñanzas de la metafísica; los atributos; las veintiséis maneras de probar los filósofos la existencia de Dios, sobre todo los argumentos de Aristóteles; los profetas y la profecía; el hombre como poseedor de libre voluntad y libertad de decisión; la ley como reflejo de la común condición humana; el temor de Dios, el amor, la rectitud y la verdadera sabiduría, que es más que el conocimiento de la ley y demuestra con pruebas aquellas verdades que la Escritura nos enseña por medio de la tradición. La sabiduría es la mas alta de las perfecciones, ya sea cultivada para alcanzar la riqueza y el honor, el vigor corporal, o la perfección moral. Aunque esta última representa el mas alto grado de excelencia en el carácter humano, solamente afecta a la relación del hombre con su prójimo, siendo la perfección final aquella por la cual el hombre alcanza las mas altas facultades intelectuales que le conducirían al verdadero conocimiento metafísico de Dios. “Con esta perfección ha alcanzado el hombre su meta final; le proporciona la inmortalidad, y gracias a ella es llamado hombre”. Finalmente quien adora mejor a Dios y se halla en comunión directa con Él es el que ha rebasado el estudio de la Escritura y aprendido las ciencias matemáticas, lógica, física, filosofía natural y metafísica.

La Guía puede ser considerada como la Summa Theologica del judaísmo, y tuvo fuertes adversarios al principio entre los rabinos conservadores, pero el judaísmo acabó por reconciliarse con las interpretaciones alegóricas de la Biblia de Maimónides, que fue considerado por sus contemporáneos y generaciones posteriores como uno de los judíos mas destacados, según el dicho popular: “De Moisés a Moisés no hubo nadie igual a Moisés”. Su Guía y otras obras fueron traducidas al hebreo durante su vida. Cuando Samuel Ibn Tibbon comunicó a Maimónides su deseo de traducir la Guía, éste le dijo que el traductor debería conocer la filosofía aristotélica y la Biblia para poder hacer un buen trabajo. Ibn Tibbon emprendió la tarea y consiguió poner la Guía al alcance de una gran cantidad de judíos, algunos de los cuales admiraron el talento de su autor mientras otros le condenaron como un falsificador de su religión tradicional. Otra traducción fue hecha mas tarde por Jehudah al-Harizi. Cuando la controversia sobre la Guía se aplacó entre los judíos en el siglo XIV, la obra llegó a tener un importante papel en el desarrollo del Escolasticismo cristiano, del mismo modo que las obras de otros autores musulmanes con los cuales compartía Maimónides sus métodos y opiniones sobre Dios, el mundo, el hombre, la profecía y la armonía entre fe y razón.

Con todo, la filosofía en un contexto musulmán no rechazó la revelación; y por otro lado, los filósofos, en su entusiasmo por hacer de la razón la cualidad mas alta del hombre y método seguro de alcanzar el objetivo final de la religión, habían destacado que el intelecto humano, como derivado del Intelecto Puro, merece ser considerado igual a la Revelación, si no mas importante, como método de llegar a la Verdad Suprema. Fueron perfectamente conscientes de las graves consecuencias de tal postura e intentaron minimizar el problema declarando que la revelación debe ser creída y practicada por todos, mientras que la filosofía está limitada al dominio de unos pocos, fuera incluso del alcance de los dialécticos-teólogos, que carecen de habilidad en el razonamiento demostrativo. En estas circunstancias la relación entre fe y razón fue muy débil y se buscó una solución en el sufismo, la doctrina mística que acentuaba la experiencia y conocimiento intuitivos en una vida dedicada por completo a los ideales de la revelación, es decir, a llegar a Dios. Las palabras místico y mística están representadas por las expresiones árabes sufí y sufismo, respectivamente. El origen del término sufismo es dudoso, aunque se han dado varias hipótesis de su etimología: del griego ‘soufos’ que significa “sabio”, del árabe ‘safw’ o “pureza” o ‘suf’ “lana”, ya que los primeros sufíes llevaban vestiduras de este tejido.

Debido a la extensión del imperio islámico, que se encontró con las ideas místicas cristianas, neoplatónicas, agnósticas y budistas, surge la tentación de suponer que el sufismo estuvo inspirado o basado en estos movimientos. Pero, aunque está claro que todas estas doctrinas místicas tienen varios elementos comunes, es difícil, si no imposible, determinar la amplitud de sus influencias. También es evidente que el sufismo en el Islam, como el misticismo en otros movimientos religiosos, surgió como resultado de un fuerte y genuino interés por la mejor manera de servir a Dios, ya en el ámbito social o en una vida de retiro; deseo a menudo acompañado de crisis espiritual y desorden sociopolítico. El cristianismo, durante su desarrollo, tuvo que enfrentarse con estos problemas cruciales y contó con sinceros y devotos fieles que optaron por separarse del mundo con la esperanza de hallar solaz espiritual y alcanzar la meta de la salvación eterna. Del mismo modo, el Islam estuvo dividido por conflictos ideológicos, dogmáticos, políticos y sociales desde un principio, a pesar de su enorme éxito y aceptación por parte de millones de personas. Surgieron gran número de sectas, y las cuestiones que las enfrentaban y dividían permanecieron enojosas e insolubles durante largos períodos. En esta circunstancias, los sufíes desarrollaron una filosofía religiosa y optaron por llamarse los ahl –alhaqq (Gentes de la verdad).

Es difícil fijar la fecha de la aparición del primer movimiento sufí en el Islam, pero todo parece indicar que fue durante el siglo VIII. Al igual que otras sectas islámicas, halló su razón de ser en el Corán y las Tradiciones Proféticas, además de recibir inspiración del Profeta, sus compañeros y otros importantes líderes religiosos del Islam, todos los cuales son considerados como sufíes modelo. De hecho, el Corán se convirtió en base y pilar de su doctrina, siendo citado profusamente y dando a sus pasajes significados esotéricos. Versículos como “A donde quiera que te vuelvas, hallarás el rostro de Dios” (C2:109) y “Él los ama, y ellos Le aman” (C5:50) se convirtieron en suficiente justificación y guía para el sufismo. También se apoyaron los sufíes en las Tradiciones y tuvieron su propio cuerpo de Tradiciones Proféticas concernientes a la pobreza, humildad, renuncia de la riqueza, confianza en Dios y todo lo que Le es agradable y que conducirá al amor y a la sabiduría, como en el dicho “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”. Asimismo pretenden que el Profeta Mahoma no sólo dio su aprobación al sufismo, sino que fue el primer sufí y el Hombre Perfecto. El núcleo y pilares de la doctrina sufí son la luz, el saber y el amor divino; y el aspirante a sufí debe soportar una rigurosa iniciación bajo la supervisión de un igual. Se le considera un viajero que atraviesa varias etapas a lo largo de un camino con el fin de unirse a Dios. Las etapas conducen a varios estados psicológicos hasta que el viajero alcanza el alto plano de la gnosis, la verdad y la absoluta comprensión de que la sabiduría, el sabio y lo que se sabe es todo Uno, y son siete para algunos sufíes: arrepentimiento, abstinencia, renuncia, pobreza, paciencia, confianza en Dios y satisfacción; pudiendo ir seguidas de diversos estados como la meditación, cercanía a Dios, amor, miedo, esperanza, anhelo, intimidad, tranquilidad, contemplación y certeza.

En suma, el sufí aspira, a través de autoanulación absoluta, a amar y conocer a Dios y estar cerca o formar parte de Él, adquiriendo así poderes sobrenaturales. “Si conoces a Dios como debe ser conocido, caminarás sobre los mares, y los montes se moverán a tu llamada”. El sufismo pasó por varias etapas de desarrollo, empezando como un movimiento ascético que incorporó elementos gnósticos, y luego fomentó tendencias panteístas. Así, a partir del quietismo y una forma práctica de religión, se convirtió en un sistema filosófico con una terminología difícil de entender y que a menudo requiere comentarios para aclarar su oculto significado. Al igual que otras sectas islámicas sufrió divisiones, siendo consideradas algunas facciones como “ortodoxas”, mientras que los propios sufíes llamaron heréticas a otras. A pesar de todo, el movimiento se extendió por todo el ámbito musulmán, desde mas allá de la India hasta al-Andalus, y atrajo a destacados líderes por doquier, que hicieron poner sus doctrinas por escrito, contribuyendo así a convertir el Sufísmo en una de las ciencias islámicas. Uno de los primeros y mas destacados sufíes fue Arit. Ibn As’ad al-Muhasibi (hacia 781-837), considerado como el verdadero fundador de la doctrina, natural de Basrah y que escribió sobre los diversos aspectos del Sufismo. Desarrolló el concepto de autoexamen del cual se derivó su nombre, y que trata de distinguir entre lo que gusta o no a Dios.

A Dhu al-Nun (m.861) de Egipto se le atribuyen numerosos tratados y poemas que reflejan el intenso sentimiento del enamorado hacia su amada y también el haber introducido el ideal de gnosis, que se convirtió en uno de los principales soportes del sufismo. El Bayazí persa de Bistam (m.875) fue uno de los primeros “envenenados” por el sufismo y su fervor místico le hizo considerse idéntico a Dios, atribuyéndosele la frase: “¡Gloria a mí! Cuán grande es Mi Majestad”. Con él, el concepto de autoanulación, o consecución de la unión con Dios, llegó a su punto culminante y le siguió, entre otros, al-Chunayd (m.910) de Bagdad que trabajó sobre el concepto de fana y el de unión. El Sufismo tuvo su apogeo en el siglo X y produjo una gran cantidad de ebrios de su doctrina que afirmaban haber conseguido la unión con Dios y haberse identificado con Él. Al-Hallach (m.922) fue célebre. Crucificado por blasfemo tras haber declarado que se había unido a Dios y jactarse de que “soy la verdad” y “yo soy a quien yo amo, y quien yo amo es yo”, se convirtió en mártir y santo para sus seguidores, a pesar de la indignación de la ortodoxia ante sus declaraciones. Del mismo modo abundaron los escritos sobre sufismo, y Abu Sa’id Ibn al-‘Arabi (m.952) escribió Categorías de hombres piadosos, que se ha perdido, pero que fue seguido por otras muchas obras como Luma’ de Aby Nasr al-Sarrach (m.988), Las categorías de los sufíes de Abu ‘Abd Rahman al-Sulami (m.1021) y el Risalah de Abu Qasim al-Qushay-ri (m.1074), todas las cuales contienen información acerca de la doctrina sufí y sus líderes mas destacados.

Al-Gazali (1111) fue un sufí que evitó los extremismos y se inclinó por el Justo Medio, lo que le permitió conciliar la devoción religiosa y la dedicación al sufismo con los preceptos islámicos de evitar el mal y seguir a Dios con el fin de salvarse. Los propósitos que expresan este fin se hallan en sus escritos, principalmente en Ihya y al-Munquih min al-dalal. De estos antecedentes surgió el sufismo andaluz, y ya las tendencias ascéticas eran aparentes en tiempos de la conquista. Se dice que una importante cantidad de individuos despreciaban todo lo mundano, dedicando una gran parte de su vida al ayuno prolongado y las plegarias, desdeñando los honores y las mujeres, aunque es dudoso que constituyeran un cuerpo organizado o desarrollaran una escuela de pensamiento. Hasta el siglo X no hubo indicios de organización, que fue iniciada por Ibn Masarrah, al cual se llama con frecuencia el primer filósofo de al-Andalus, y que tuvo gran número de seguidores que continuaron la empresa de su desaparecido maestro, aunque no está claro hasta que punto influyeron en el misticismo hispano-árabe. Aparte del material recogido por Asín Palacios, y que no es enteramente auténtico, poco se sabe del sistema místico de Ibn Masarrah y sus seguidores, o de su relación con la ya completamente desarrollada doctrina sufí del Este. Esto no quiere decir que los andaluces ignorasen la existencia del Sufismo o de sus principales jefes y sus escritos, pero puede suponerse que los eruditos religiosos impusieron duras medidas contra cualquier secta que pretendiese desviarse del dogma establecido.

En tales circunstancias, las tendencias ascéticas en al-Andalus se expresaron a menudo por medio de una ostentación de religiosidad y piedad, evitando los extremos de la autoidentificación con Dios. Sin embargo, al disminuir el poder de los eruditos religiosos en el siglo XI, su influencia ya no fue tan restrictiva en al-Andalus, y el desorden político, las continuas guerras internas, la inseguridad reinante y la corrupción de las costumbres debieron influir en muchas almas sensibles para decidirlas a apartarse de los disturbios cotidianos, buscando solaz en las prácticas religiosas y la contemplación, superiores a la devoción y retiro corrientes. Así hicieron su aparición en el siglo XII algunos movimientos colectivos, identificándose cada uno con un jefe. El primer grupo de sufíes parece haber tenido su núcleo en Almería, y de allí se extendió a Córdoba, Sevilla y otras ciudades del sur. El primer dirigente destacado fue Abu-l-‘Abbas Ibn al-‘Arif (1088-1141), que nació en Almería y al cual forzó a trabajar muy pronto su necesitado padre; pero el muchacho mostró gran dedicación al estudio de libros religiosos y filológicos, llegando a ser una autoridad respetada en varias disciplinas. Su erudición le permitió enseñar en su ciudad natal y en sitios tan alejados como Zaragoza y Valencia, pero su fama se basa en su papel de místico y en la gran influencia que tuvo en la enunciación y propagación del sufismo en al-Andalus.

Fue muy respetado y admirado, pero también perseguido por el juez de Almería que lo exilió a Ceuta y de allí a Marrakush, donde obtuvo los favores del gobernante, y finalmente murió, al parecer envenenado. Entre sus obras se encuentra el Muhasin al-machalis, al que frecuentemente menciona Ibn ‘Arabi en su Futuhat, y que describe las diversas etapas del camino místico: gnosis, deseos, abstinencia, confianza, paciencia, tristeza, esperanza, gratitud y amor, a las cuales y quizás tras pensarlo bien, añade el arrepentimiento y la proximidad a Dios. El gnóstico llega a comprender que Dios y sólo Dios existe en realidad y que todo lo que no es Él debe ser rechazado. Los principales contemporáneos de Ibn al-Arif fueron Abu al-Hakam Ibn Barrachan (m.1142) de Sevilla, Abu Bakr al-Mayurqi (siglo XII) de Córdoba e Ibn Casi (m.1152) de Silves. Los dos primeros fueron exiliados con Ibn al-‘Arif al norte de África, desde donde influyeron en la trayectoria del sufismo en al-Andalus y en su propio entorno. Se les atribuyen varias obras basadas en el sufismo oriental, principalmente en los escritos de al-Gazali. Estos hombres, con diferentes opiniones mundanas y espirituales, fueron el instrumento de propagación del Sufismo en las mas adversas circunstancias del siglo XII, y ellos fueron los responsables de la creación de un ambiente que mas tarde favorecería la aparición de Ibn ‘Arabi, uno de los mas grandes místicos islámicos.

Es interesante señalar que la conducta de algunos sufíes andaluces apenas satisfacía la rigurosa disciplina de un devoto sectario. Por ejemplo, Abu-l-Qasim Ibn Casi (m.1152) sheik sufí y jefe de la secta Muridi del occidente andaluz, irradió sus doctrinas desde su monasterio (rabitah), situado en una ciudad cerca de Silves, y se convirtió en Mahdi, afirmando estar inspirado y poder satisfacer cualquier petición material, en busca de lo cual le rodearon sus sectarios y otras gentes, pudiendo así instigar una revuelta y amenazar los últimos vestigios de los almorávides. También parecen haber sido reconocidos los sufíes como una facción política, y se les menciona entre los oradores, santones, menesterosos y eruditos que asistían a la instauración de un gobernante. Por supuesto que estas exhibiciones mundanas no concordaban con los objetivos puritanos y espirituales de un devoto sufí, aunque también en el Este el movimiento contaba con gentes que explotaban a los devotos sinceros. Sin embargo, estos últimos también existieron en al-Andalus, e Ibn ‘Arabi admiró la devoción y austeridad de Yusuf Ibn Jalaf al-Kumi (m.1181), Abu’ Amran al-Mirtuli y otros, de los cuales y sus doctrinas, desgraciadamente, tenemos una información muy limitada.

El único andaluz importante que formuló una doctrina sufí y fue uno de sus líderes en el siglo XIII fue Muhyy al-Din Ibn ‘Arabi, el cual estuvo influenciado por su ambiente islámico, los sufíes orientales, las sectas y la filosofía musulmanas y por otras fuentes no islámicas. Ibn ‘Arabi nació en Murcia en 1165 y, en 1172 se trasladó a Sevilla, donde se educó en las ciencias religiosas y otras disciplinas, y donde se puso en contacto con los principales eruditos, incluyendo importantes líderes sufíes. Debido al deterioro de la situación en al-Andalus marchó al Este en 1201, visitando Egipto, el Hichaz, Iraq y Siria y murió en 1240 en Damasco, donde su tumba aún es venerada por admiradores de todo el mundo musulmán. En su juventud llevó Ibn ‘Arabi una vida licenciosa, pero influyeron en él algunos sufíes que le iniciaron en el camino del ascetismo y el autoexamen, transformando así su modo de pensar y convirtiéndose en un verdadero místico tras seguir las escuelas Zahirí y Batín (esotéricas). Optó por una vida de reclusión, empleando la mayor parte de su tiempo en la lectura de textos sufíes, y se consideró inspirado por lo que pensó ser una luz divina que, descendiendo sobre él, llenaba su mente de sabiduría. Las adversas circunstancias políticas y sociales de al-Andalus y el noroeste de África pueden haber contribuido a la decisión de Ibn ‘Arabi de abandonar su patria para siempre. Durante sus viajes gozó de gran popularidad y, a menudo, de mucha enemistad, siendo amenazado de muerte en Egipto, cosa que no disuadió a sus discípulos de reverenciarle como su principal maestro.

Fue Ibn ‘Arabi un escritor fecundo y buen poeta, y sus biógrafos le atribuyen unas cuatrocientas o quinientas obras, que incluyen poemas de contenido místico. Por regla general su lenguaje es ambiguo y complejo, empleando una terminología que necesita de explicaciones para poder entender el propósito y tendencia de su pensamiento. Sus poemas de amor a una dama de la Meca parecieron tan eróticos al hombre piadoso medio que se vio en la necesidad de explicarlos, insitiendo en que, lejos de ser mundanos o sensuales, iban dirigidos a “la sabiduría y luz divinas, los secretos espirituales, percepciones intelectuales y exhortaciones lícitas”. Su fama se basa en sus numerosos escritos místicos en prosa, entre los cuales destacan Fusus al-hikam, al-Futuhat al-makiyyah y otros tratados que están a nuestro alcance. Los dos anteriormente mencionados presentan la filosofía mística de Ibn ‘Arabi con detalles enciclopédicos sobre los diversos aspectos del Sufismo: sus etapas y estados, el camino sufí, las categorías de la perfección mística, la unión de las almas con Dios y el estado final de éxtasis. Su doctrina es una mezcla de ideas anteriores, pero lleva la impronta de su talento y su propia interpretación tanto del dogmatismo islámico como del punto de vista sufí.

Para Ibn ‘Arabi, Dios es el Ser Absoluto, y al mismo tiempo todo lo abarca; fuente de toda la existencia trascendente e inmanente; Realidad Única como Amor y Hermosura imperantes. El Universo del Primer Intelecto es la Realidad de Mahoma, que es el Hombre Perfecto, el Logos y el mas grande de los Profetas (a todos los considera santos y a sí mismo el Sello de los Santos). El Hombre Perfecto es una miniatura de la Realidad Única (Dios), el microcosmo que refleja la totalidad de los perfectos atributos del macrocosmo. Defiende un monismo panteísta, y según él una Única Realidad y todas las cosas creadas son manifestaciones de esa Realidad, o “Único y Muchos son sólo nombres de dos aspectos subjetivos de la Realidad Única”. ‘Afifi parafrasea su pensamiento del modo siguiente:

Debido a lo finito de nuestras mentes y a nuestra incapacidad de agrupar el “Todo como un Todo”, lo consideramos como una pluralidad de seres, atribuyendo a cada uno de ellos características que lo distinguen del resto. Solo una persona con visión de místico, diría Ibnul ‘Arabi, puede superar, en un estado de intuición supramental, toda la multiplicidad de formas y “ver” la Realidad que yace debajo de ellas.

En este contexto Ibn ‘Arabi considera los divinos atributos como subjetivos y relativos. El intelecto humano es incapaz de conocer a Dios o de estudiar teología, mientras que el camino del místico, investido de luz divina, conduce a conocerle. A través de la experiencia extática y el estado místico de fana’ (autoanulación), halla el individuo su propia absoluta realización en Dios. Esta etapa final se alcanza sólo a través de dos tipos de conocimiento: al-ma’rifah o “conocimiento por relación”, adquirido por el alma, e ‘ilm o conocimiento intelectual al que se llega por la razón. Dice que, normalmente todo el conocimiento se adquiere a través de los cinco sentidos y el intelecto, pero el método mas importante para llegar a la verdad es el conocimiento intuitivo o esotérico, nacido de la experiencia como resultado de la experiencia íntima. A este tipo de conocimiento se llama con frecuencia sabor, o conocimiento de los secretos, y conocimiento de lo invisible. Este tipo de conocimiento es innato, y no es el resultado de disciplina alguna, sino mas bien “yace latente en lo mas recóndito del corazón humano”. Sobrepasa a la razón, de la cual no se puede uno valer para probar su validez. “Al contrario, si la razón y la intuición chocan, la primera debe ser siempre sacrificada a la última”; se manifiesta en forma de una luz que inunda la totalidad del corazón sufí y se materializa en determinados; percibe la Realidad misma, cuyo conocimiento de Dios; y es infalible, alcanzando el místico, gracias a él, el perfecto conocimiento de la naturaleza de la Realidad.

La percepción de este conocimiento se alcanza por medio del fana’, que para Ibn ‘Arabi tiene un significado distinto del concepto tradicional sufí de autoanulación y equivale a la superación del pecado, todas las acciones, los atributos, la propia personalidad, la totalidad del mundo, todos los atributos divinos, es decir, la superación de la ignorancia y las apariencias hasta alcanzar la verdadera sabiduría. En sus múltiples etapas, fana’ está complementado por baqa (permanencia o continuidad). Para Ibn ‘Arabi ni la filosofía, ni la teología, ni ninguna religión concreta son un buen sustituto del camino místico, y describe el viaje de un místico y un filósofo a los siete cielos imitando la ascensión de Mahoma. Este pasaje describe las desventajas del filósofo y las claras ventajas del místico-creyente, el cual, a lo largo del viaje alcanza la verdad infalible, mientras que el filósofo se halla obstaculizado por el escepticismo y la confusión. Incluso cuando el filósofo abandona todas sus especulaciones y se pasa al camino del místico, sólo puede percibir las cosas aparentes y lo fenomenal, mientras que el místico alcanza lo espiritual y lo real. Aunque ambos persiguen el mismo objetivo, sus métodos son diferentes y los resultados desiguales. Por ejemplo, el filósofo puede conocer la causalidad basándose sólo en la observación, mientras que el místico “ve” por sí mismo cómo la Causa Única opera en todas las demás. Además, el conocimiento del filósofo no puede alcanzar mas allá de las siete esferas, mientras que el místico continúa su ascensión espiritual y penetra en otras donde se le enseñan temas escatológicos y místicos.

Ibn ‘Arabi tuvo un gran número de seguidores, y se hizo sentir su influencia entre musulmanes y cristianos. Asín Palacios, clérigo que a menudo dio preferencia a la erudición sobre prejuicios religiosos y nacionales, señaló la deuda de Dante en la Divina Comedia para con Ibn ‘Arabi. Uno de los discípulos de este último fue Ibn Sabin (1218-1269) de Murcia, que se educó en las ciencias religiosas y la filología y emigró a Ceuta, donde atrajo a muchos seguidores. Escribió un gran número de tratados y un manual del sufí, y su influencia en el subsiguiente pensamiento místico fue enorme, siendo aparente en la piadosa conducta de Ibn ‘Abbad, y en la obra de ‘Abd al-Karim al-Chili (m.1428), que escribió un libro con el adecuado título de El hombre perfecto. El último sufí destacado de al-Andalus fue Ibn ‘Abbad (1332-1389), que nació en la apartada serranía de Ronda de una familia rica y preeminente que es probable fuese originaria de Sevilla. Se educó en su ciudad natal y parece ser que tomó contacto muy joven con la literatura sufí. Viajó a Tánger, Tremecén y Fez, donde permaneció el resto de su vida como predicador e imán de la mezquita principal, siendo muy respetado por el gobernante y las gentes. Su existencia ascética y ejemplar le granjeó la veneración de sus seguidores e incluso de los eruditos religiosos, que de ordinario veían con desagrado a los sufíes. La mayor parte de sus escritos fueron sermones y homilías que siguieron recitándose en las mezquitas largo tiempo tras su muerte e igualmente importante es su Comentario de las máximas de ‘Ata’allah (m.1309) de Alejandría, que define la vida ascética y el camino místico. Su influencia se hizo sentir mas allá del noroeste de África y parece impregnar la obra del gran místico español San Juan de la Cruz (m.1591).

En suma, al parecer ni las ciencias religiosas (sahri’ah), ni la especulación teológica de acuerdo con el ichtihad (esfuerzo personal), ni la filosofía basada en la investigación y el razonamiento demostrativo, satisfacieron los sentimientos íntimos de los sufíes, y los ascetas incluso se horrorizaron ante la excesiva especulación intelectual y teológica. Los místicos, por tanto, parece que olvidaron el hecho de que el Islam es un instrumento para obtener el bienestar individual, apoyándose en la emotividad y en lo que ellos llamaron “percepción íntima” trascendiendo el sentido literal de shari’ah, la eterna especulación de los teólogos, y la limitada capacidad de la filosofía para percibir la verdad final, que es Dios. Debido a esta postura, los sufíes no tenían mas remedio que sufrir enfrentamientos con teólogos y filósofos. Investigaron el significado esotérico de los textos religiosos, dando a menudo su propia interpretación que no concordaba con la del dogma. La esencia del problema era la relación del hombre con su Creador y, mientras el ámbito ortodoxo la considera en términos de adorador y adorado, los sufíes preferirían que fuese la de un amante y su amada. Consideraron a los filósofos como escépticos confusos, cuyos instrumentos (principalmente la razón) para llegar a la verdad son inferiores a la “percepción interna” (dhawq, o amor divino) del sufí, que es la base de la vida devota para llegar a Dios.