lunes, 16 de abril de 2012

Las ciencias religiosas en Al-andalus


Hoy presento una larga parrafada extraída íntegramente del libro "Historia de España musulmana" de Anwar G. Chejne. Trata sobre el desarrollo del Corán en Al-andalus, así como de las principales sectas y teólogos que jugaron un papel importante. En España ha habido muy pocos historiadores que conozcan el árabe, de ahí que aún pervivan tópicos absurdos sobre Al-andalus originados por gente no capacitada, y eso por no hablar de la equiparación religiosa y/o nacionalista decimonónica con la mentalidad medieval hispana. Da la risa cuando uno escucha a salvapatrias cerriles de medio pelo juzgar u opinar sin haber estudiado en lo más mínimo la religión islámica. Esta mezcla de ignorancia y prepotencia es común en nuestros días a la hora de  opinar sobre el Islam. Les dejo con esta rara joya histórico-religiosa. Muy recomendable para los que están abiertos al conocimiento, poco para los de visión estrecha que nacieron sabiendo.



La expresión ‘Ilm shari at al-islam, que se emplea por Ibn Hazm, significa literalmente “la ciencia de la revelación del Islam” y la define así:



La ciencia de la Revelación del Islam se divide en cuatro partes: la ciencia del Corán, la ciencia de las Tradiciones (hadith), la ciencia de la jurisprudencia (fiqh), y la ciencia de la teología (kalam). La ciencia del Corán se divide en el conocimiento de su lectura y de su significado; la ciencia de las Tradiciones en el conocimiento de sus textos y de sus transmisores; la ciencia de la jurisprudencia en el perfecto conocimiento del Corán, las Tradiciones, el consenso de los acuerdos y discrepancias de los musulmanes, y los procedimientos de demostración de lo que es válido o no; y la ciencia de la teología en el conocimiento de los escritos (de los teólogos), sus argumentos, y lo que es verdad o falsedad por demostración científica.



Con esta afirmación, el autor mas prolífico de al-Andalus no sólo resume lo que son las ciencias religiosas, sino que muestra su íntima interdependencia. Desde luego, el Corán –el Libro de la revelación divina- es teóricamente la fuente y guía de las Tradiciones y la jurisprudencia, los cuales se supone que desarrollan y no contradicen los preceptos coránicos, pero de las Tradiciones y la ley surgieron muchos conceptos morales que no se encuentran especificados en el Libro Sagrado, y que fueron durante largo tiempo motivo de conflicto entre los primeros musulmanes. También fueron objeto de diferencia de opiniones y fuertes controversias algunas cuestiones básicas relacionadas con Dios y sus atributos, el libre albedrío y las acciones humanas, los pecados, la salvación y la condenación, etc.; las cuales, condujeron al establecimiento de una teología que tardó varios siglos en formularse y cristalizar definitivamente, y que desde entonces quedó incorporada al Corán, las Tradiciones y la ley, y convirtiéndose en inseparable de ellas.



El impacto de las ciencias religiosas en la cultura musulmana fue muy grande, ya que han sido la base de la educación en la sociedad musulmana y el mas noble objeto de estudio. Todas las demás ciencias no sólo les están subordinadas, sino que serían inútiles si no ayudasen a conocerlas. Ibn Hazm reconoce la validez de todas las ciencias y oficios, considerándolos interdependientes y útiles, pero añade que no lo serían si se les aislase de las ciencias religiosas, que son las únicas que aspiran a una recompensa en el mas allá y permiten al individuo ser recto y estar en paz con el gobernante, los nobles y el pueblo al mismo tiempo.



En suma, si no fuese por la búsqueda de la salvación en el mas allá, el estudio de cualquiera de las ciencias no tendría sentido, ya que sería una pérdida de tiempo; además, nos libra de los gozos del mundo transitorio, como la comida, la bebida, las distracciones, la necedad, la ambición de las promociones, y la satisfacción de los deseos. Y si no fuese porque el mas allá conduce al estudio de las ciencias, nadie estaría en peores condiciones que el que se dedica al saber. Si este es el caso, todas las ciencias están relacionadas unas con otras como ya hemos demostrado, y cada una de ellas requiere el conocimiento de las demás. Su fin no es otro que el saber que conduce al mas allá, es decir, al conocimiento de la ciencia de la revelación.



Ibn Hazm expresa, sin duda, una creencia universal entre los musulmanes en lo que atañe a la superioridad y primacía de las ciencias religiosas sobre las demás disciplinas, y a esta convicción se debe el que la erudición musulmana estuviese fuertemente impregnada del pensamiento religioso. Es mas, es difícil hallar un erudito de cierta importancia –ya sea filósofo, matemático, astrónomo, médico o filólogo- que no hubiese investigado profundamente las ciencias religiosas; y a esto se debe que cultivasen asiduamente en el oriente y en occidente islámicos, el Magrib y España, y que la cantidad de literatura religiosa sea asombrosa, así como el número de los eruditos religiosos. La simple enumeración de estos últimos y de sus escritos sería larga solamente en España, sin mencionar la producción del resto del mundo musulmán.



Los eruditos religiosos tuvieron una enorme influencia en los ámbitos espiritual y temporal de la sociedad musulmana, y en el modo de pensar y de vida de las gentes, contribuyendo a la existencia de una religiosidad universal y convirtiéndose en árbitros de los múltiples aspectos de la conducta humana. El Islam es para el creyente una norma de vida, teniendo tanta relación con el bienestar de las personas en este mundo como en el mas allá. Esta convicción se fomenta desde que se nace hasta que se muere, y el niño comienza su educación con la memorización del Corán, y continúa estudiándolo a la par que las Tradiciones y las prácticas del Islam y sus formas dogmáticas y rituales. Esto ocurrió en oriente y en la España musulmana. El extremo oeste del mundo musulmán adoptó una postura ortodoxa desde el principio, y siguió con firme fidelidad el texto del Corán y los dichos y hechos del profeta Mahoma tal y como habían sido transmitidos por las primeras y conservadoras escuelas del Este. Por consecuencia, la España musulmana estuvo libre de las discusiones bizantinas sobre religión y de la pugna que sacudió los cimientos de la política islámica en oriente. La razón principal de esta actitud conservadora fue, quizás, la gran distancia que separaba a al-Andalus de los mas importantes centros religiosos, y su aislamiento político de la metrópoli en el período temprano en que las especulaciones religiosas tenían aún poca o ninguna consecuencia.



Los primeros musulmanes de España continuaron las prácticas de los omeyas de Damasco, y como consecuencia, la España musulmana no se preocupó de formular una teología o de establecer unos ritos legales. Los movimientos político-religiosos como el Shi’ah, el Jawarich, el Murchi’ah, el Mu’tazilah, y sus respectivos derivados (todos los cuales prendieron en el Este y tuvieron una gran fuerza contra la que hubo que luchar) nunca llegaron a implantarse en al-Andalus como entidades organizadas y coherentes. Podemos apreciar mejor la actitud de la España musulmana respecto a las ciencias religiosas analizando el tema en sus cuatro categorías principales, que concuerdan con las divisiones de Ibn Hazm: estudios Coránicos, Tradiciones, jurisprudencia y teología.



-Los estudios coránicos: Desde los comienzos del Islam en el siglo VII hasta el presente, el Corán ha sido considerado como el Libro de Dios, y, excepto por los Mu’tazilah, escuela teológica del siglo VIII, se le concibe como no creado y eterno como Dios mismo. Como tal, ha sido el documento supremo y mas venerado de la lengua árabe, y como la base del lenguaje y el origen de la ley y las ciencias, y no es extraño que su estudio ocupe un lugar destacado en la cultura musulmana. El Corán ha sido el núcleo de la vida temporal y espiritual de los musulmanes se encuentren donde se encuentren, y en él habla Dios en primera persona del plural. Consta de 114 capítulos de versículos, y, con excepción del primer capítulo, está ordenado según la longitud de los restantes, comenzando por el mas largo y terminando por el mas corto. Está escrito en prosa rimada. Los capítulos están divididos según hayan sido revelados en la Meca o Medina, y esta distinción es importante, pues refleja la orientación mental y religiosa del profeta Mahoma. Los 90 suras de la Meca son cortos, llenos de inspiración religiosa, y tratan de Dios en su mayor parte: de Su Indivisibilidad, Sus Atributos, y exhortan continuamente a creer en Él. Por otro lado, los 24 suras de Medina son largos, y tratan en su mayoría de asuntos sociales y políticos, y de las reglas concernientes al matrimonio, divorcio, herencia, trato dado a los esclavos, huérfanos, los oprimidos, y otros asuntos legislativos, así como de los dogmas relacionados con las plegarias, el ayuno, la peregrinación, las limosnas y demás deberes de un musulmán.



Es importante señalar que el Corán está lleno de tradiciones judeocristianas, y que no sólo se reconoce a los principales profetas de la Biblia como receptores de la revelación divina, sino que se les venera por formar una cadena continua de profecías que acaba con el propio Mahoma. Cuando murió Mahoma el 8 de junio de 632, el Corán aún no se hallaba escrito, y un grupo de personas llamados huffaz se especializó en aprendérselo de memoria. No tardaron mucho estos memorizadores en discrepar entre sí en lo concerniente a la fiel reproducción de algunos pasajes, y cobró gran urgencia la necesidad de conservar la auténtica Palabra de Dios.



Se dice que el primer califa intentó poner el Corán en forma de libro, pero el resultado se prestaba a varias interpretaciones, y el tercer califa, ‘Uthman, hizo la corrección necesaria en 675. Sin embargo, debido a la naturaleza de los caracteres arábigos, quedaron aún algunas variantes, y el texto no fue fijado definitivamente hasta el siglo X, por los visires Ibn Muqlah e Ibn ‘Isa. Al mismo tiempo que se codificó el Corán en el siglo VII, surgió la necesidad de explicar y comentar con todo detalle el Libro Revelado –su origen, su vocabulario, su correcta interpretación, su significado, etc., para no dejar lugar a la ambigüedad o la ambivalencia. Esto fue hecho con dedicación, celo y meticulosidad, y bastará con mencionar aquí algunas de las principales autoridades en los campos de la exégesis y la lectura del Corán.



La exégesis coránica. El primer exegeta parece haber sido ‘Abd Allah Ibn ‘Abbas, primo del Profeta, y una de las autoridades religiosas mas respetadas en el campo de las Tradiciones Islámicas. Aunque no nos han llegado sus escritos o los de sus seguidores inmediatos, muchas de las tradiciones orales que les son atribuidas se extendieron y pusieron por escrito. El principal comentario fue el del prominente historiador al-Tabari (m.922), que, en una obra monumental de treinta volúmenes, da lo esencial del enorme conjunto de tradiciones. Esta obra llegó a tener gran influencia, y fue seguida de cerca por los posteriores comentaristas en oriente y occidente. Entre los mas destacados comentaristas orientales se encuentran al-Zamajshari (m.1144), al-Baydawi (m.1286) y al-Suyuti (m.1505). Los andaluces siguieron directrices orientales en cuanto a la exégesis coránica, ya que los primeros comentaristas se habían educado en el Este, y al volver a al-Andalus permanecieron fieles al modo de pensar ortodoxo. El primer y mas prestigioso representante fue al-Baqi Ibn Majlad (m.886), hombre íntegro y de modo de pensar independiente, cuya actitud le ganó la antipatía de sus colegas, los cuales trataron de acusarle de tender a la herejía, a pesar de lo cual, su exégesis fue muy respetada, aún mas que la de al-Tabari. Al granadino Muhammad Ibn ‘Atiyyah (m.1152) juez en Almería y Granada, le correspondió resumir los comentarios existentes, y seleccionó las posibles interpretaciones en su renombrado tafsir. Le siguieron e imitaron el cordobés Muhammad Ibn Ahmad Ibn Farra al-Quturbi (m.1273) y otros.



Los lectores del Corán. Al no ser el Corán un libro corriente, debía ser leído y recitado del modo que correspondía a su importancia, y esto condujo al temprano desarrollo de una especialización en el modo de leer el Libro Sagrado. Se prestó especial cuidado a la pronunciación, articulación, entonación y otros aspectos, que llegaron a uniformarse de tal modo que necesitaron lectores especializados, los cuales, al principio, transmitieron oralmente sus enseñanzas, pero no tardaron en codificar las reglas generales que regían la lectura correcta. Así surgieron siete tipos de lectura que recibieron la aprobación de los eruditos musulmanes. Los lectores del Corán eran aquéllos que podían recitar el Corán de memoria, de acuerdo con unas normas fijas, y, debido a la gran demanda de sus servicios como recitadores y maestros, eran personas respetadas e influyentes en la comunidad religiosa. Algunos de estos lectores llegaron a ser famosos por sus explicaciones por escrito de los siete tipos aprobados de lectura, perpetuándose así una tradición de lectura que pasó de generación en generación, y se extendió por todo el ámbito musulmán.



Al-Andalus recibió desde el principio los tipos de lectura que trajo consigo el ejército conquistador, y los neófitos les fueron fieles hasta el final, poniéndose al día viajando al Este para instruirse, o valiéndose de libros y profesores traídos de fuera. Por lo tanto, la lectura del Corán según las normas establecidas en oriente era considerada una digna tarea, y algunos de los muchos lectores llegaron a ser famosos. Al-Muchahid (m.1044), que fue gobernante de Denia, adquirió mas renombre como experto en la lectura del Corán que como estadista, y su compatriota Abu ‘Amr al-Dani (m.1053) alcanzó, según Ibn Jaldun, “la mayor perfección en la lectura del Corán” y llegó a ejercer una gran influencia a través de sus diversas obras sobre esa materia. La mas importante de ellas es Kitab al-taysir, un manual que trata de las siete normas de lectura que acabaron por reemplazar a todos los demás textos existentes. Le siguió en popularidad Abu al-Qasim Ibn Firruh de Játiva (m.1194), que resumió la obra de Abu ‘Amr y acometió la tarea de transformarla en un poema que llegó a ser famoso.



-Las tradiciones proféticas (Hadith): A la muerte de Mahoma en 632 surgieron varias dificultades debido a que nadie podía sustituir al profeta, ni nadie podía hallar la solución de los acuciantes problemas o contestar a las complicadas cuestiones del dogma y los ritos. El Corán contenía preceptos, pero los detalles para llevarlos a la práctica debían ser elaborados para que la comunidad islámica pudiese continuar funcionando ordenadamente. Por eso surgieron el hadith y el sunnah, de los cuales el primero daba a entender haber oído al Profeta decir algo, y el segundo indicaba haberle visto hacer algo. Por regla general, el hadith (la Tradición) se remontaba a los orígenes, el Profeta, sus compañeros, y sus sucesores inmediatos, y llegó a ser un complemento del Corán que había que aprenderse como el Libro Sagrado. Al principio, un gran conjunto de tradiciones fueron transmitidas oralmente, y una gran parte de ellas contenían contradicciones, e incluso eran opuestas, debido en mucho a falsificaciones o manipulaciones de los nacientes partidos político-religiosos, que elaboraban su propio hadith en beneficio de sus intereses. Como consecuncia de esto, surgió la necesidad de verificar y determinar la autenticidad de las tradiciones, sirviéndose de un estudio rigurosamente metódico. Primero, para ser cierto, un hadith debe contar con una continua cadena de autoridades transmisoras, y con un texto. Las primeras deben estar perfectamente identificadas en lo que respecta a sus fechas de nacimiento y muerte, sus viajes, mutuas relaciones, y, lo mas importante, su integridad.



La cantidad de tradiciones era ya enorme en el siglo IX, e incluso antes, y estaban faltas de codificación y de una selección cuidadosa para distinguir las verdaderas de las falsas. La labor de los codificadores fue enorme, y hombres como al-Bujari (m.870) y Muslim (m.875) intentaron con algún éxito separar de entre los miles de tradiciones las que pensaron tenían mas validez. Sus obras tomaron el sugestivo título de sahih (verdadero), y sus conclusiones fueron aceptadas por la ortodoxia y pasaron a formar parte integral de la vida religiosa de la comunidad islámica. Otras recopilaciones menos ambiciosas fueron llevadas a cabo por Abu Dawud en su Sunan, por al-Tirmidhi (m.892) en su Chami’, y por Ibn Macha y al-Nisa’i (m.915) en sus libros, ambos también titulados Sunan. Todas estas recopilaciones constituyen los Seis Libros Canónicos. Las Tradiciones Proféticas abarcan una gran variedad de temas, todo lo concerniente a la fe y las obligaciones de un buen musulmán para con su Creador y su prójimo: la fe, Dios y el Sagrado Corán, la purificación, la plegaria, los funerales, las limosnas, el ayuno, la peregrinación, los negocios, el matrimonio, la liberación de los esclavos, la venganza, los castigos, el oficio del juez, la Guerra Santa (Chihad), los juegos, la comida, los vestidos, la medicina y los hechizos, las apariciones, el comportamiento en general, las palabras que ablandan el corazón y la vida futura.



Debido a su gran importancia, el hadith fue muy estudiado y venerado y sus eruditos trabajaron meticulosamente, siendo muy influyentes en la sociedad musulmana. Los Seis Libros Canónicos fueron objeto de un cuidadoso estudio y formaron la base para los posteriores resúmenes y recopilaciones. Los primeros eruditos andaluces que habían sido preparados por los maestros orientales se convirtieron a su vez en profesores y recopiladores en su patria, y atestiguan su gran número las numerosas biografías de expertos en hadith. Solamente nombraremos aquí a los mas importantes: Muhammad Ibn Waddah (m.900), Qasim Ibn Asbag, Ibn al-Futays (m.1011), Abu ‘Abd Allah al-Chawlani (m.1075), Ibn ‘Abd al-Barr, el Qadi ‘Iyad (m.1149), etc. Según la opinión de Ibn Hazm, las obras de Ibn ‘Abd al-Barr sobre la Tradición y la Ley de acuerdo con el rito Malikí no tienen rival.



-La jurisprudencia (Fiqh): La misma importancia tuvo el estudio de la jurisprudencia en la sociedad islámica, por la estrecha relación que guardaba con todas las facetas de la vida cotidiana, y su ejercicio ofrecía magníficas oportunidades de ocupar puestos lucrativos y de tener influencia. El vocablo árabe Fiqh significa a la vez saber, teología y ley; y la jurisprudencia se basa fundamentalmente en el Corán, las Tradiciones Proféticas, el consenso de la comunidad islámica, y, en algunos casos, en la opinión personal y la analogía, pero sobre todo esto no impidió que se incorporaran una gran cantidad de leyes consuetudinarias que se remontaban a la antigüedad del Oriente Medio, y al derecho romano. A lo largo de los siglos VIII y IX se desarrollaron cuatro escuelas jurídicas que han ejercido una enorme influencia en la vida musulmana hasta nuestros días. La primera de ellas, o escuela hanifí, fue fundada por Abu Hanifah (m.767), un hombre moderado y muy virtuoso que prosperó en Kufah y Bagdad, y que arguyó que en caso de que no se encontrasen soluciones claras en el Corán y las Tradiciones, debía uno de guiarse por los principios de la analogía o de la preferencia. Su sistema se adoptó en Turquía, la India y Asia Central. La segunda, o escuela malikí, fue establecida por Malik Ibn Anas (m.795) de Medina, cuyo al-Muwatta’ es la primera gran obra legal musulmana existente. El sistema de Malik abogaba por una estricta observancia del Corán y las Tradiciones, y también aceptaba como válida la decisión de la comunidad islmámica. Se convirtió en la única escuela reconocida en al-Andalus y el noroeste de África.



La tercera, o escuela Shafi’í, fue fundada por al-Shafi’i (m.820) de Bagdad que elaboró el concepto de ichma’, y dio validez a la opinión personal. Su sistema fue adoptado en Egipto y Africa oriental. La cuarta, o escuela Hanbali fue establecida por Ahmad Ibn Hanbal (m.855), quien, como reacción ante el racionalismo de su época, manifestó un gran conservatismo en su sistema, abogando intensamente por la interpretación del Corán al pie de la letra mas que por el razonamiento. Fue discípulo de al-Shafi’i, pero se separó de su escuela por las razones expuestas, y su sistema, tal y como lo perpetuaron Ibn Taymiyyah (m.1326) y Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhab, es todavía la ley de la Arabia Saudí. Aunque las cuatro escuelas han sido aceptadas por la ortodoxia en el ámbito musulmán, en al-Andalus sólo fue reconocida oficialmente la de Malik Ibn Anas, hasta el punto que las demás fueron prohibidas como heréticas. La fecha exacta de la introducción del Malikismo en España es incierta, pero es probable que fuese a finales del siglo VIII, durante el reinado de Hisham I, y reemplazó rápidamente a la escuela jurídica de al-Awza’i (m.774), imán sirio, y seguidor de Abu Hanifah. La doctrina de al-Awza’i duró algún tiempo gracias a los esfuerzos de su fiel discípulo Sa’sa Ibn Sallam al-Shami (m. Hacia 800), quien hizo las veces de muftí y muecín en Córdoba.



Al-Awza’i fue muy respetado en Siria, pero con la caída de la dinastía Omeya de Damasco en 750 disminuyó su influencia, y se estableció en Beirut, donde continuó enseñando. Mientras tanto, los andaluces acudieron a Medina a estudiar con Malik Ibn Anas, que se oponía a la política tiránica del gobernante ‘Abbasí al-Mansur. Se dice que Malik expresó la esperanza de que los gobernantes Omeya de al-Andalus acabaran por “adornar nuestro santuario”, y, al hacerse esto público, los andaluces empezaron a seguir el rito malikí y a tomar sus decisiones legales de acuerdo con la opinión de Malik ya durante el reinado de Hisham I. La entrada y el éxito final del malikismo en España se debieron, sin duda, al modo de pensar mas bien prudente y sencillo de los primeros colonizadores, que no eran dados a la especulación filosófica y teológica; y la importancia que alcanzó se debió en mucho al entusiasmo de los estudiantes andaluces, que cada vez en mayor número cayeron bajo la influencia de Malik Ibn Anas y sus seguidores. Entre los estudiantes que contribuyeron a la expansión y fuerza del malikismo en al-Andalus se encuentra ‘Isa Ibn Dinar (m.827), Yahya Ibn Yahya (m.847), Ibn Aviv, y Muhammad Ibn Ahmad al-‘Utbí (m.868).



‘Isa Ibn Dinar, conocido como “el jurista de al-Andalus”, introdujo en éste varios trabajos sobre el malikismo, y escribió una obra en doce tomos titulada al-Hidayah (el buen camino), que trata de la escuela de Malik, y estuvo muy bien considerada por sus contemporáneos y por Ibn Hazm. El principal defensor del malikismo fue Yahya Ibn Yahya al-Laythi, beréber que llegó a ejercer una gran influencia en la corte de los emires Omeya, sobre todo durante los reinados de al-Hakam I y ‘Abd al-Rahman II; y conservó su poder, influyendo en la política estatal y en el comportamiento de las gentes dentro y fuera de la corte, a pesar de los desaires de que fue objeto, primero durante la Revuelta del Arrabal, y luego a causa del tratamiento de preferencia que dio ‘Abd al-Rahman II al músico Ziryab. Yahya se inició en el malikismo en su tierra, y completó su educación con el mismo Malik en Medina, poniéndose en contacto con los principales malikíes en sus viajes a Oriente. Regresó a al-Andalus lleno de entusiasmo por la escuela de su maestro, y se convirtió en su mayor defensor, además de imponerse como tradicionista, jurista y recitador del Muwatta’ de Malik. Tuvo numerosos discípulos que extendieron el malikismo por todo al-Andalus.



A Ibn Habib, conocido por el sobrenombre de “el erudito de al-Andalus”, se le atribuyen cientos de obras, destacando entre ellas el Wadihah, que comenta el rito malikí. Viajó al Este, donde puede ser que conociera al ya anciano Malik o a algunos de sus mas importantes seguidores, y él mismo tuvo un buen discípulo en al-‘Utbi, que fue famoso por su obra ‘Utbyyah, la cual llegó a reemplazar al Wadihah como principal libro de texto del malikismo. Todos estos hombres influyeron grandemente en la vida religiosa de al-Andalus durante el gobierno de los Omeya, empezando a declinar su poder a principios del siglo XI, cuando los eruditos religiosos y los juristas no podían ya controlar a los gobernantes en medio de las revueltas y la desintegración política. Sin embargo, el malikismo continuó siendo la doctrina universal del territorio, y una gran cantidad de eruditos lo perpetuaron a través de sus enseñanzas y escritos. De éstos sólo podemos mencionar aquí unos pocos: Ibn ‘Afif (m.1029), autor de un diccionario biográfico sobre jueces y juristas de Córdoba; Abu al-Walid al-Baqi (m.1081), autor de varias obras de temas religiosos, incluido un estudio de al-Muwatta; y Abu al-Walid Muhammad ‘Ibn Rushd (m.1126), abuelo del filósofo y prominente jurista Averroes.



Aunque el malikismo fue reconocido como la única doctrina oficial de al-Andalus, las demás escuelas –Hanifí, Shafi’i y Hanbali- también fueron conocidas de los andaluces, y contaron con seguidores. Todos los que fueron a educarse a Oriente debieron familiarizarse con ellas, y probablemente las dieron a conocer a sus discípulos. Además, nunca tuvo trabas la entrada de libros a al-Andalus, y se sabe que algunos eruditos mostraron sus preferencias por otras doctrinas que la malikí. Entre ellos estuvo Baqui Ibn Majlad, gran exegeta del Corán, que fue acusado de Shafi’ismo. Mundhir Ibn Sa’id al-Balluti (m.966), y el principal teólogo de la España musulmana, Ibn Hazm, fueron seguidores de la escuela Zahirí, que defendía la observancia estricta de las explicaciones textuales del Corán y las Tradiciones, conforme a su sentido literal. Ibn Hazm escribió cuatro largas obras jurídicas, y, en su al-Muhalla, de once tomos, expone su sistema jurídico, incluyendo todos los aspectos y prácticas de la ley: su origen, creencias, limosnas, ritos, asuntos domésticos, matrimonio y divorcio, testamentos, comida, bebida, ropas etc. Trata 2.308 problemas, y los presenta dando su opinión, basada en el Corán, las Tradiciones Proféticas, y el ichma. También incluye referencias a las teorías de las otras escuelas legales, rechazándolas cuando no concuerdan con el sistema Zahirí. Muchos de los discípulos de Ibn Hazm se convirtieron en sus seguidores, y entre ellos estuvieron Abu ‘Abd Allah al-Humaydi (m.1095) de Mallorca, autor y renombrado jurista.



-La teología (kalam): Debido a su completa dependencia del Este en todo lo tocante al dogma, ritual y ley, se puede decir que al-Andalus contribuyó en muy poco a la formulación de una teología, o a la especulación dogmática; o, en otras palabras, al-Andalus se conformó con su postura de receptor y seguidor, mas bien que de contribuyente e innovador. Esto lo admiten generalmente los mismos andaluces, y, en su tratado de alabanza a los grandes talentos de al-Andalus, Ibn Hazm, que puede ser justamente llamado el principal teólogo del país, afirma que el estudio de la teología no floreció en al-Andalus por la sencilla razón de que allí no existían los conflictos religiosos. Sin embargo, un gran número de personas fueron testigo de que el país no fue indiferente a la teología, y entre ellas se encuentra Ibn Hazm, que cultivó diversas tendencias, se interesó por sus orígenes, y escribió obras acerca de ella. Al cabo de casi cuatro siglos, se consiguió formular en Oriente una teología islámica ortodoxa, y, durante este largo período, el occidente estuvo dividido por discusiones bizantinas acerca de Dios, Su naturaleza y atributos, recompensa y castigo, el pecado, las obligaciones del creyente, las malas y buenas acciones, la cuestión de la autoridad, la sucesión al gobierno, etc.



Al-Ash’ari (m.935) consiguió alcanzar algunos acuerdos en estos y otros temas, y lo completó el gran teólogo al-Gazali (m.1111), que reunió en su monumental obra “La revificación de las ciencias religiosas” las principales teorías y temas que afectaban al creyente en este mundo y en el mas allá. La especulación teológica comenzó poco después de la muerte de Mahoma, y ciertos acontecimientos políticos, como el asesinato de ‘Uthman en 656, seguidos de las batallas del Camello y de Siffin en 659, resultaron en la formación de movimientos político-religiosos que se identificaron con ciertas posiciones o puntos de vista. Todo esto repercutió gravemente en los ámbitos políticos y teológicos, y surgieron acto seguido un gran número de sectas con opiniones contrarias, siendo el conflicto resultante lo bastante serio como para quebrantar los cimientos de la naciente comunidad islámica. La primera secta islámica fue la Shi’ah que quiere decir “partido”, y que defendió el derecho exclusivo a la sucesión del gobierno de ‘Ali, primo y yerno de Mahoma. Sus partidarios eran inflexibles a este respecto, y, cuando el propio ‘Ali comprometió su posición en la batalla de Siffin al aceptar un arreglo con Mu’awiyah, simple gobernador de Siria, algunos de sus partidarios se indignaron y dejaron su ejército, acusándole de traicionar la causa de Dios, árbitro de todas las decisiones.



Esos fueron los Jawarich, contra los que tuvo que luchar ‘Ali, facción que se rebeló reiteradamente contra lo establecido por largo tiempo, alegando que sólo ellos eran los verdaderos musulmanes, y acusando a todo el que no fuese uno de ellos de ser un pecador, merecedor de la muerte y el fuego del infierno en el mas allá. Con el transcurso del tiempo se dividieron en varios grupos, algunos de los cuales siguieron conservando sus opiniones extremistas, mientras que otros tendieron a la moderación. Sin embargo, todos se aferraron al concepto de la comunidad como núcleo de su doctrina. También los Shi’ah se dividieron con el tiempo en unas doce sectas, cada una de las cuales tuvo un líder carismático (llamado generalmente Mahdi o Iman) al que Dios había dotado de atributos divinos, y que volvería a aparecer en cualquier momento para traer la justicia y la virtud al mundo. En suma, los Shi’ies confiaban en el lider carismático para alcanzar sus objetivos, mientras los Jawarich lo hacían en la comunidad. Los Murchi’ah y los Mu’tazilah fueron distintos a los Shi’ah y los Jawarich, ya que ambas sectas fueron conocidas por su moderación y neutralidad en las candentes cuestiones políticas con que se enfrentó el naciente Islam, y desarrollaron su teología en el ambiente tranquilo y civilizado de Basrah, cuna de la temprana teología islámica.



Los Murchi’ah, nombre que significa literalmente “suspensión”, fue un grupo que se opuso al extremismo de los Jawarich en lo concerniente al pecado, y abogaban por no enjuiciar la cuestión, en la creencia de que solamente Dios es el Juez Supremo que decide si un pecador deja o no de ser musulmán, y si merece el castigo del infierno o el premio del paraíso. Este pensamiento se trasluce en las opiniones de Hasan al-Basrí, hombre piadoso y ascético, que mantuvo que el creyente era responsable de sus propios actos, y que un pecador no era un proscrito sino un musulmán descarriado, opiniones que también son la base del Mu’tazilismo, que llegó a defender el libre albedrío, la unidad de Dios, y la negación de los atributos divinos, y su creación del Corán. Todas las sectas que acabamos de mencionar –Shi’ah, Jawarich, Murchi’ah y Mu’tazilah- estaban en desacuerdo respecto a cuestiones importantes, y esto condujo a la aparición de numerosas escuelas, conocidas por el nombre de sus fundadores, que a veces tomaron posturas radicales frente a las demás sectas importantes, e incluso frente a aquélla de la cual se habían derivado. Sus relaciones se caracterizaban por los conflictos, desde acaloradas controversias y polémicas, hasta la persecución y las guerras. Al mismo tiempo, en medio de esta intensa especulación y ásperos debates, se estaba formando una teología “ortodoxa”, que, en sus aspectos rituales y dogmáticos englobaba la totalidad de la religión.



Creencias y observancias, la naturaleza de Dios, la salvación y la condenación, etc. El Corán, las Tradiciones según constaban en los Seis Libros Canónicos, y la ley tal y como la definieron Abu Hanifah, Malik, al-Shaf’i, e Ibn Hanbal, fueron los pilares de la teología ortodoxa, que, a pesar de estos códices siguió siendo confusa hasta que la salvaron dos grandes teólogos: al-Ash’ari y al-Gazali, quienes mantuvieron la eternidad del Corán, los atributos divinos, y la necesidad de la comunidad islámica de tener siempre un iman o un califa como oscilando entre la voluntad divina y las acciones individuales y voluntad humana. Al-Ash’ari nació en Basrah en 873, y fue un decidido Mu’tazilí, aunque mas tarde, hacia 915, cambió de postura y trató de compaginar el mu’tazilismo con el dogma orotodoxo. Defendió la superioridad de la revelación frente a la teología filosófica, y se dedicó al estudio del Corán y de las Tradiciones. En cuanto a la cuestión del libre albedrío, formuló la doctrina de iktisab, que postulaba que Dios crea los actos humanos, y el hombre los “adquiere”. Tuvo muchos seguidores, y entre los teólogos que le sucedieron son importantes al-Baqillani (m.1013), que acentuó la naturaleza milagrosa del Corán; al-Bagdadi (m.1037), que rebatió las diferentes escuelas en su valioso libro sobre las sectas; y al-Chuway-ní (m.1085), maestro de al-Gazali y, posiblemente, el teólogo mas importante del Islam.



Abu Hamid al-Gazalí nació en 1058 en Tus, al noreste de Irán, donde recibió su primera educación, y, en 1091 se convirtió en profesor del colegio Nizamiyyah de Bagdad, fundado por el visir salchuqi Nizam al-Mulk, firme defensor de la ortodoxia. Tras cuatro años de enseñar, escribir y estudiar filosofía por sí solo, al-Gazali dejó su puesto y se unió al movimiento sufí, a través del cual esperaba satisfacer su ardiente deseo de hallar respuestas a las importantes cuestiones religiosas de su época. Al no hallarlas en la filosofía, escribió una crítica mordaz de los filósofos en su Tahafut al-falasifah (La incoherencia de los filósofos), y en el sufismo encontró la paz y el consuelo, siendo un convencido sufí durante el resto de su vida. Trató de conciliar las prácticas y observancias sufís con las de la ortodoxia, y su intento de vivir piadosamente se halla expreso en su obra La revivificación de las ciencias religiosas, sólida obra en cuatro tomos que está formada por unos cuarenta libros sobre todas las facetas de la vida recta y religiosa. En algunos aspectos es el epítome de los formulados teológicos y de las obligaciones religiosas, cuya fiel observancia aseguraría una vida bienaventurada en este mundo y en el futuro. La teología islámica estuvo plagada de vicisitudes y tribulaciones durante casi cuatro siglos, y los andaluces fueron conscientes de esta situación pero no se dejaron vencer por ella, sino que se aferraron al malikismo y fueron fieles al contenido del cuerpo oficial de Tradiciones, comentarios y lecturas coránicos.



Sin embargo, los estudiantes andaluces que fueron a educarse al Este lo hicieron con eruditos orientales, no pudieron evitar sus influencias, incluso en materias teológicas. Ibn Masarrah (m.931), el primer filósofo de la España musulmana, se había impregnado del pensamiento mu’tazilí en oriente y, a su vuelta a Córdoba, sus teorías no fueron aceptadas y se vio obligado a buscar refugio en la sierra cordobesa, donde en el retiro desarrolló tendencias místicas, siendo un ejemplo de los muchos eruditos que se sintieron atraídos por escuelas diferentes a la de Malik Ibn Anas. El principal representante de esta tendencia fue sin duda, Ibn Hazm, el teólogo mas destacado de la España musulmana. Recibió la educación tradicional basada en el Corán, las Tradiciones, gramática y lexicografía, etcétera, y abarcó toda la gama de las ciencias religiosas. Además de su Fisal, obra voluminosa sobre las sectas y confesiones, escribió una serie de tratados de interés teológico: uno sobre el modo de rebatir a los herejes “que están inspirados por el demonio y los infieles”, otro demostrando que el Corán se halla por encima de toda elocuencia humana, otro acerca de las interpolaciones de judíos y cristianos en el Viejo y Nuevo Testamentos, y otro formado por consejos en contra de los abominables errores de las principales sectas musulmanas.



En su juventud mostró gran interés por la política, pero tras una serie de experiencias desafortunadas, buscó refugio en los estudios religiosos a los 24 años, dedicándose por entero al estudio de la jurisprudencia y la teología. Comenzó por el al-Muwatta’ de Malik, pero al cabo de unos cuatro años, su mente inquisitiva quedó desengañada del malikismo, y se volvió hacia el shafi’ismo, al que pronto abandonó por el zahirismo, del cual fue partidiario durante el resto de su vida. La escuela Zahiri fue fundada en Oriente por Dawud Ibn Jalaf (m.883), y abogaba por la teoría de que los textos del Corán y las Tradiciones debían ser considerados literalmente, según su significado externo, en oposición a su significado oculto o interno y al principio de la analogía. Este literalismo zahiri parece restringir el raciocinio, tan recomendado por Ibn Hazm, pero éste arguye que el hombre puede, razonando, llegar a la conclusión de que el mundo existe y tiene un creador. Mas allá de esto, la razón, valiéndose de la analogía, la opinión personal, la preferencia, u otros medios, no puede comprender la finalidad de la voluntad divina o la esencia de Dios. El Corán y las Tradiciones auténticas son las únicas fuentes de la revelación y deben ser seguidas y comprendidas basándose en las estricas reglas de la gramática, la sintaxis y las formas estilísticas de la lengua arábiga, teniendo cuidado de respetar el orden cronológico de los textos, ya sea dentro de un contexto especial o general.



En el caso de que el sentido literal de un texto determinado vaya en contra de la razón humana, debe ser rechazado, y al mismo tiempo se hace necesario un esfuerzo personal para descubrir la verdad. Este enfoque otorgaba gran libertad a los musulmanes para estudiar los textos y llegar a conclusiones basándose en el razonamiento, lo cual concordaba con el temperamento con el temperamento inquieto de Ibn Hazm, que se oponía a la obediencia ciega de la autoridad oficial del ‘ulama’ de su época. La reacción de este último tuvo como consecuencia la condena al ostracismo de Ibn Hazm, el cual continuó defendiendo su postura con toda su fuerza y su elocuencia, y, aunque sus principios fueron empleados en cuestiones legislativas, los amplió y aplicó también a asuntos teológicos. Ibn Hazm defendió la tesis de que el Corán y las Tradiciones son la única base de la ley, y deben interpretarse solamente conforme a las estructuras léxicas y gramaticales, y, por consecuencia, los métodos empleados por las demás escuelas legales, tales como la opinión personal, la analogía, la preferencia, y la aceptación de la autoridad no hallan lugar en su sistema, ya que constituyen una afrenta a la sabiduría divina.



Esta actitud inflexible se refleja en muchos de sus escritos; y su teología es esencialmente una extensión de sus creencias zahiríes, compendiada en su valiosa obra Sectas y Confesiones, en la que demuestra no sólo la superioridad del Islam sobre las demás religiones, principalmente el Judaísmo y el Cristianismo, sino la de su propia ortodoxia sobre las restantes escuelas y sectas musulmanas. Según Ibn Hazm, la mente inculta solo necesita de la fe para entender la verdad del Islam, y esta fe, inspirada por la gracia divina, es tan fuerte que no necesita reforzarse, ni siquiera con el estudio de la lógica. Esto ayuda al individuo a rechazar conceptos falsos; y critica a los que se dedican al estudio de las ciencias naturales pretendiendo que todo lo saben y abandonando las disciplinas religiosas. Del mismo modo critica a los que se limitan a las ciencias religiosas sin prestar la debida atención a las seculares, ya que considera que ambas se complementan, y permiten aliar la fe y el raciocinio. Ibn Hazm concibe a Dios como todo perfección, eterno, autosuficiente y Creador de todas las cosas; la revelación no sólo es posible sino necesaria, y concuerda con el dictado de la razón, y también lo es la existencia de los profetas, que recibieron la revelación a través de Dios del mismo modo que las ciencias y oficios se aprenden a través de la enseñanza.



Acepta también los milagros de los profetas, y la naturaleza divina del Corán. Desde luego, puede uno formarse una idea mas clara leyendo cuidadosamente el Fisal, del que sólo podemos hacer aquí un breve análisis, y que no es, como mantiene Asín Palacios, la primera obra islámica de este tipo, ya que anteriormente se habían escrito varias heresiografías en Oriente. Pero por su volumen es quizás la mayor de ellas en presentar un plan determinado para rebatir a los adversarios doctrinales, ya sean musulmanes o no, politeístas o agnósticos como los sofitas, ateos como los filósofos, y deístas como los que no admiten que Dios es el Creador de todo lo existente, dualistas como los zoroastras y maniqueos, politeístas como los cristianos trinitarios, y a los bramanes que niegan el concepto de la revelación profética, y a los judíos que admiten algunos profetas y rechazan otros.



A todo esto añade una dura crítica de las diversas sectas musulmanas como las Mu’tazilah, Murchi’ah, Shi’ah, Jawarich, y de la actitud fanática de los que practican la ortodoxia con una mente estrecha y una ciega imitación. El trato que da a las sectas islámicas es parecido al de las demás religiones; primero expone los principales aspectos de cada religión o secta tal y como los entienden sus creyentes, para, a continuación, rebatir sus dogmas punto por punto. Se opone a la interpretación alegórica del Corán que hacen algunas sectas, y defiende su interpretación literal y externa, tratando los siguientes temas: Dios, Su naturaleza y atributos, libre albedrío y predestinación, la fe, la vida futura, el imanato, y otros asuntos teológicos. A la muerte de Ibn Hazm en 1064, había disminuido considerablemente la influencia de los eruditos religiosos en la vida de los andaluces, pero quedó un ambiente de intolerancia que fue la causa de que se quemasen sus libros, seguido por la quema de La revivificación de las ciencias religiosas de al-Gazali, que era la Summa Theologica de la ortodoxia islámica. Como consecuencia de esto, se hizo necesaria la búsqueda de una nueva teología, que se manifestó en el retoñar de la filosofía en el territorio andaluz, en unos momentos en que esta disciplina se hallaba desacreditada en Oriente como perjudicial a la religión. Ya al-Gazali había expuesto sus objeciones a la filosofía en Tahafut al-falasifah, duramente atacado por el filósofo andaluz Averroes (Ibn Rushd).



Esta búsqueda de una nueva teología trajo, quizás, un renacimiento de la filosofía bajo la dinastía almohade (1130-1269), que se levantó sobre una base religiosa. Ibn Tumart (hacia 1080-1130), fundador de la dinastía, fue asimismo un teólogo que se opuso a las prácticas religiosas de su época, y marchó al Este, donde se impregnó de las teorías teológicas de las diversas escuelas, sobre todo las de al-Ash’ari y al-Gazali. Se proclamó mahdi, y se veía a sí mismo como un iman infalible. Acentuó la unidad de Dios, de la cual se deriva el nombre muwahhid por el que se conoce a sus seguidores, y, aún mas importante, revocó la prohibición que pesaba sobre los libros de al-Gazali; y algunos de sus escritos reflejan sus inclinaciones teológicas. Uno de sus sucesores, Abu Yusuf Ya’qub (1184-1199) tuvo en su corte a los dos grandes filósofos de al-Andalus: Ibn Tufayl y Averroes, que defendieron la razón como vía válida de llegar a la verdad. En suma, al-Andalus adoptó la ortodoxia desde el principio, y permaneció no solo fuertemente conservador, sino también altamente intolerante con cualquier tipo de herejía o sectarismo, estando por esto prácticamente libre de las guerras religiosas internas que sufrió el Este. Las suyas, y fueron muchas, fueron político-étnicas: rencillas entre los mismos árabes, árabes contra beréberes y viceversa, y musulmanes contra los cristianos independientes o semi-independientes. Por lo tanto, los tempranos movimientos religioso-políticos del Islam, como el Shi’ismo, Jarichismo, Murchi’ismo, Mu’tazilismo, y sus ramificaciones, nunca se afianzaron en España como entidades organizadas y coherentes. En Oriente, cada uno de ellos desarrolló sus propias teorías, teología y filosofía de la vida, que a veces chocaron con el orden establecido y acabaron en largas y sangrientas guerras.



En España, el papel de estos movimientos fue insignificante, simplemente debido a su aislamiento de ellos desde el principio. Cuando apareció alguna herejía fue aplastada de inmediato, y mucha gente sufrió el ostracismo y la persecución. En España, generalmente, preponderó la ortodoxia tal y como la concebía e interpretaba el malikismo, de un modo no muy diferente al Catolicismo de hoy día. Además el Malikismo, al igual que al Iglesia Católica, tuvo una enorme influencia en los asuntos de estado. El erudito Asín Palacios resumió así la situación de la época:



Puede decirse que durante su larga historia, la España musulmana fue la región mas conservadora del mundo musulmán, a pesar del hecho de ser la mas distante del centro de fe. Aunque su literatura y su teología eran réplica de las del Este, las innumerables herejías orientales no encontraron aquí mas que un eco insignificante. El clero ortodoxo malikí comprendió quizás instintivamente que la vida política del Islamismo español dependía de su unidad dogmática y probablemente movidos a preservarlo sano y salvo con una actitud tradicionalista y antifilosófica, consiguieron suprimir toda clase de innovaciones con la mas violenta intolerancia. El estado, sobre todo al principio, apoyó con su autoridad moral y sus medidas represivas esta política del clero ortodoxo.



La activa vigilancia de los incorformistas religiosos por parte de la iglesia y del estado puede que asegurase la unidad religiosa de la España musulmana, y puede que también evitase complicar una estructura sociopolítica ya tensa y complicada, pero es probable que arrasase el proceso de la libertad intelectual. En esas circunstancias, anidó la desconfianza en muchas mentes fecundas y capaces de los mas avanzados pensamientos. Ibn Masarrah, como muchos de sus compatriotas, estuvo en contacto desde muy joven con el pensamiento oriental, y, al no poder seguir su inclinación por los estudios intelectuales, prefirió retirarse a vivir a un monte no lejos de Córdoba. Sus libros fueron clandestinos, y solamente nos han llegado algunos extractos que se le atribuyen, pero que a menudo no concuerdan con su verdadero pensamiento. Parece haber sido un filósofo y teólogo de gran talento y con grandes dotes de persuasión, pero desgraciadamente se ha conservado muy poco de sus teorías como para juzgarlo merecedor de una posición destacada. A esta relación pueden añadirse muchos hombres destacados: Baqi Ibn Majlad, respetable jurista y tradicionista, que fue perseguido principalmente por haber introducido los libros del jurista al-Shafi’í firme ortodoxo, y acreditado como tal en gran parte del territorio musulmán.



Incluso durante el período de mayor esplendor de la España musulmana, fueron víctimas de las persecuciones y el ostracismo todos los inconformistas, y la destacada figura de Ibn Hazm puede ser añadida a la lista de los que sufrieron algún tipo de acoso. En realidad, Ibn Hazm fue un ortodoxo en toda la extensión de la palabra, pero algunas de sus teorías le convirtieron en persona non grata para sus colegas los fuqaha’ (juristas). El gran Averroes, filósofo, médico y estadista, no pudo escapar de aquel ambiente inhóspito para la libertad de pensamiento, y, a pesar de que parte del escolasticismo cristiano le debe mucho, fue víctima de los ataques de los eruditos musulmanes y de los clérigos católicos. Lo mismo puede decirse del igualmente inteligente Ibn Maymun (Maimónides), judío de religión y árabe por su cultura, que no gozó del aprecio ni de sus correligionarios ni de sus contemporáneos musulmanes, y que para escapar de la intolerancia de su patria tuvo que marcharse al Cairo, siendo por fin apreciado su talento en una corte musulmana. En general, la contribución andaluza a las ciencias religiosas puede decirse que fue nula por razones muy obvias, y los eruditos religiosos fueron fieles a las tradiciones que contenían las obras de los grandes maestros orientales.



Por otra parte, los muchos entre ellos que había ido al Este para seguir estudios religiosos trataron de copiar fielmente el pensamiento de su profesores tal y como se hallaba en los libros que habían traído con ellos. Por lo general, el aspirante a erudito religioso tenía trazado el camino claramente, y si iba a estudiar al Este buscaba especialmente el maestro que sabía le pondría en contacto con ideas que estuviesen de acuerdo con la mentalidad del país, evitando así mezclarse con “herejes” o personas inclinadas a la herejía. Sin embargo, no ignoraba por completo ni los diversos matices religiosos que existían en Oriente, ni las a menudo sangrientas consecuencias que tenían. En resumen, el erudito andaluz fue un simple imitador del dogmatismo oriental, y aún llegó mas allá al limitarse e una sola escuela, en vez de servirse de todas las que existieron en el Este. Escogió el Malikismo y lo observó hasta el fin, mientras que las escuelas legales de al-Shafi’i, Abu Hanifah y Ahmad Ibn Hanbal (reconocidas por la ortodoxia al igual que la de Malik Ibn Anas) estuvieron tan apartadas de al-Andalus como las claramente heréticas.



Además, el erudito religioso andaluz no estaba en condiciones de añadir nada a lo que ya había sido establecido en Oriente, pues, al estar lejos del centro religioso y ser tradicionalista, no podía elaborar una tradición basándose en transmisiones orales que tenían su origen en el propio Profeta, ya que hubiese sido insostenible. En su lugar, tomó como única guía el Muwatta’ de Malik, complementándolo con el núcleo de tradiciones codificadas por al-Bujari, Muslim, Abu Dawud y otros. Los andaluces estuvieron muy ligados a la ortodoxia islámica, pareciéndoles cualquier desvío de ésta equivalente a una herejía, y, a consecuencia de esto, el sectarismo no existió ni dentro ni traído de fuera de al-Andalus. Las herejías orientales fueron objeto de condena inmediata, al igual que las demás religiones. Ibn Hazm, representando la actitud usual del andaluz, atacó duramente en su Fisal, tanto las herejías islámicas como al resto de las religiones que conocía: Zoroastrismo, Hinduismo, Judaísmo, Cristianismo y otras muchas sectas. Es, por lo tanto, el Fisal un importante estudio escrito por un hombre de inquebrantable fe en el Islam. Comienza Ibn Hazm con la premisa de que el Islam es la verdadera religión y aventaja a las otras dos religiones reveladas: el Judaísmo y el Cristianismo; y sostiene que vino a suplir y derogar al Cristianismo, del mismo modo que éste reemplazó al Judaísmo. Para demostrarlo basa su crítica en ejemplos sacados del Antiguo y Nuevo Testamento y de otros escritos judíos y cristianos, y también en polémicas que mantuvo con fieles de las dos religiones, sosteniendo que ambas degeneraron en diversas sectas y acabaron poseyendo escrituras falsificadas, llenas de contradicciones, inexactitudes e insultos.



Según él, los judíos vivían en ghettos y se tomaron tantas libertades con las Divinas Escrituras que es casi imposible demostrar su autenticidad y, del mismo modo se tergiversaron las escrituras cristianas debido a las dificultades de los comienzos del Cristianismo. A lo largo de su desarrollo, tanto los judíos como los cristianos introdujeron falsedades en las escrituras, transformando así los textos originales y permitiendo atribuciones inciertas a Dios, los ángeles y los profetas. En su esencia, tanto el Nuevo como el Antiguo Testamento son apócrifos, producto de un fanatismo tradicional. La mayor parte del Antiguo Testamento fue falsificada por personas mentirosas, maliciosas y traidoras, que se abandonaron a las inexactitudes y las contradicciones, teniendo la audacia de atribuir dudas a Sara y Abraham cuando Dios le prometió un hijo en su ancianidad. Y peor aún, pretendieron que Lot tuvo trato carnal con sus dos hijas con objeto de perpetuar la raza. En cuanto a los cristianos, siguieron los errores de los judíos, añadiendo otros terribles, y en su confusión atribuyeron a Cristo toda clase de naturalezas: humano, encarnación de Dios, humano y divino a la vez; padre, hijo, y espíritu en uno, hijo de Dios algunas veces, y otras hijo de José, etc. Para demostrar sus alegaciones compara setenta pasajes de los cuatro Evangelios, señalando sus enormes discrepancias. Considera a los Evangelios menos verídicos que el Antiguo Testamento, conteniendo cosas abominables sobre Dios y los profetas; por ejemplo, la genealogía de Jesús según San Mateo tiene un gran vacío, y es contradictoria a los escritos judíos.



La versión de San Lucas no concuerda con la anterior, por lo que llega a la conclusión de que uno o todos los autores de los Evangelios son unos embusteros. Además, tanto Mateo como Lucas afirman que el Diablo manipuló a Jesús, a lo cual Ibn Hazm arguye que cómo pudo eso ser posible si piensan que Jesús es Dios, y cómo esos idiotas pudieron concebir o tener la audacia de sugerir que el diablo pudiese proponer a Dios que le adorase. Y aún mas abominable es el hecho de que los Evangelios admitiesen que Jesús tuvo padre, madre, hermanos y hermanas, y a pesar de todo le llamen Dios, ante lo cual clama Ibn Hazm agradeciendo a Dios el haber creado el Islam, la religión pura, verdadera, y magnífica, sin tacha ni error.