martes, 17 de abril de 2012

Los judíos en la España medieval I


La imagen que pretenden vendernos hoy día sobre una convivencia exquisita entre moros, judiós y cristianos en Al-andalus (poco menos que iban de la manita por la calle) está lejos de ser cierto. De nuevo los manipuladores de turno emplean el engaño para adoctrinar a las masas en sus postulados edulcorando los hechos. Por naturaleza aborrecen la verdad, cosa lógica entre los embusteros compulsivos. El historiador Claudio Sánchez Albornoz será una buena guía para conocer los hechos tal como sucedieron. Pese a quien pese, la historia es de por sí políticamente incorrecta, al igual que un personaje como Don Claudio, el cual fue misteriosamente silenciado por unos y otros a pesar de haber sido presidente de la República en el exilio durante el franquismo. 



 A grandes rasgos el pueblo judío ha pecado de excesivo celo en lo tocante a la religión "propia", ello fue aprovechado por sus líderes religiosos y políticos para manipular las escrituras sagradas reveladas por Yavé (véase la entrada "El Único") a su antojo. Dudo bastante que Dios sea propiedad de ningún pueblo por muy inteligente que se considere, pienso por el contrario que la humanidad es propiedad de Dios. Tan mezquina es la avaricia mundana como la espiritual. Esa falta de humildad (o terquedad si me permiten) ha llevado al pueblo judío a creerse las propias mentiras que les han ido enseñando en su comunidad a lo largo de los siglos. Yavé pasó de ser un aliado en época de Moisés a un fiero enemigo posteriormente (¡que mal trueque!). Todo en exceso es malo y han probado a menudo la misma medicina que han dispensado, aún así muchos persisten actualmente en el error: Me refiero al sionismo bastardo sostenido por medio de la usura a nivel mundial. La historia judaíca se repite machaconamente con la ecuación expolio ajeno=hostilidad ajena, de corazón espero que los líderes y rabinos de marras reflexionen un poco para evitar otro nuevo holocausto. 


No debemos, sin embargo, generalizar ni culpar ciegamente a los que son en realidad víctimas de sus propios jefes. Dentro del pueblo judío ha habido y hay gente bastante inteligente y crítica con su historia. No es nuestra tarea juzgarlos ni condenarlos, que lo haga el Altísimo y la propia historia.  Con todo, la historia no debe ser manipulada o silenciada en aras de lo políticamente correcto o de una demagógica defensa contra supuestos antisemitas. El funesto matrimonio medieval entre noble y usurero para esquilmar al pueblo equivale actualmente al de los políticos con los banqueros, la historia enseña -en seguida lo veremos- que a la larga nunca acaba bien este cocido pues todos salen perjudicados de un modo u otro.  Albornoz no es especialista en religión, pero aporta datos históricos sobre el pensamiento de importantes intelectuales judíos que serán francamente útiles a nivel teológico y filosófico. Les dejo con un extracto de su obra.

Pocas páginas de la historia de España han suscitado tan formidable marejada de pasiones como las que refieren los contactos de españoles y judíos. Fueron ellos tan agrios que todavía siguen batiendo los acantilados de la verdad histórica olas de apasionados comentarios. Ningún español culto siente hoy antipatía alguna hacia el pueblo hebreo, pero áun están vivas las sañas hebraicas contra España. Procuran los estudiosos hispanos examinar con serenidad la historia de los judíos peninsulares, y algunos llegan a mostrarles férvida devoción; los estudiosos judíos no han logrado a la hora de hoy contemplar el remoto ayer del pueblo hispano con mirar justiciero, libre de rencor. Hace años resumí mi juicio sobre las relaciones entre los hebreos y españoles en una escueta frase: cuentas saldadas. Los judíos tienen una larga serie de créditos contra los españoles; no es menor la serie de los créditos hispanos contra los judíos. Una diferencia separa sin embargo las dos deudas: los españoles no fueron mas crueles con los hebreos que los otros pueblos de Europa, y contra ninguno de ellos han sido sin embargo tan sañudos los hebreos.



Mas no voy a trazar aquí el debe y el haber histórico de cada pueblo respecto al otro; es preciso el tema de estas páginas. Al examinarle he de señalar mas de una vez lo ingrato de la conducta de los judíos medievales contra los peninsulares entre los que vivían. Los hechos históricos no pueden ser escamoteados por el historiador al servicio de ninguna escuela. He sacrificado cuanto mas puede amar un hombre a mi fidelidad a los mas altos valores del espíritu, a mi respeto por los inalienables derechos de la persona humana y a mi fe en lo fecundo de la pacífica convivencia de las comunidades populares. Nadie puede por tanto atribuirme fobias bastardas. Reconozco la magnitud del aporte de los judíos españoles a la cultura universal: en España nacieron figuras de la talla de Ibn Gabirol, Ibn Paquda, Yehudá ha-Leví, Abraham ibn Ezra, Maimónides... y una pléyade de ilustres hombres de letras y ciencia.



Todos deben ser inscritos en los cuadros de la tradición cultural hispano-árabe y solo muy limitadamente marcaron la impronta de su propia estirpe temperamental en las formas islámicas de pensamiento y de creación literaria y científica; pero ello no empece para que sea justo reconocer la importancia de su contribución a la vida espiritual de Europa. No he de regatear tampoco a los judíos hispanos la importancia de su papel de intermediarios entre las culturas de Oriente y de Occidente en la Península. Fueron vehículos –no sé si es justo añadir asépticos, como lo ha hecho Dámaso Alonso al estudiar las jarchias romances de las muwasahas hebraicas- que transmitieron a los cristianos españoles el saber y las formas literarias de los musulmanes de Al-Ándalus. Gran misión sin duda, aunque no pueda parangonarse con la empresa creadora de los mismos islamitas.



Su superioridad cultural sobre todas las otras comunidades hebraicas europeas medievales es indiscutible, y lo es su proyección en la cultura moderna a través de nietos de judíos españoles como Montaigne y Espinosa y de algunas magnas personalidades de conversos hispanos. Y suscribo sin vacilaciones cuantos elogios puedan hacerse sobre el ímpetu de pensamiento, la capacidad razonadora, la fina espiritualidad de la minoría culta de los hebreos peninsulares. Pero cualquiera que sea la admiración y simpatía que me inspiren las empresas espirituales del pueblo judeo-español, me es preciso dejarlas aquí de un lado, porque no influyeron en la forja de los hispano. La contribución de los judíos españoles a la acuñación de lo hispánico fue muy otra y siempre de carácter negativo, quiero decir que no transmitió calidades sino que provocó reacciones. Nada de lo esencial de la contextura psíquica del pueblo hebreo dejó huellas entre los españoles. Mas aún, una tajante oposición enfrenta lo hebraico y lo hispano.



1-Lo hebraico frente a lo hispánico: En la religión hebraica lo colectivo triunfa sobre lo individual, porque en ella es mas esencial el vínculo directo de Israel con el Altísimo que la directa relación del hombre con Dios. Estableció éste las condiciones de vida y desenvolvimiento del pueblo elegido en el que radica el mensaje divino. El “Siervo del Señor”, del que habla Isaías 52.53, no es el hombre, es el pueblo de Israel. En él y en su Santa Tierra –en el Génesis 28.17 se la llama “Puerta del Paraíso”- se ejercitan típicamente los designios de Dios. En el ápice de la jerarquía de los seres del mundo no está el hombre, sino el hombre israelí, por pertenecer al pueblo que ha recibido la Ley, recepción que le hace semejante a los ángeles. La idea de que el pueblo judío es el tesoro de los hombres es fundamental en el pensamiento de grandes figuras hebraico-españolas como Yehudá ha-Leví. El pueblo hebreo forma para ellos “el corazón y el tesoro del género humano”. Sólo el pueblo elegido, que fue favorecido con la visión de Dios y de sus ángeles y con el don de profecía, puede alcanzar la verdad, según ellos.



El alma judaica –escribe Millás y Vallicrosa- “sábese especialmente requerida y amada por Dios, y aunque no ha sabido corresponder plenamente a ese requerimiento, considéralo como prenda y arras de sus ulteriores títulos y merecimientos. Esta correspondencia y fidelidad amorosa entre Dios y la Sinagoga es interpretada como el último y supremo vínculo que explica todo el universo, material y moral, del cual depende; a los otros seres no les queda sino figurar como testigos mas o menos sensibles de este místico desposorio; a los humanos, desfilar en pos de su séquito”. El singular sentido de las relaciones entre Jehová e Israel, que transforma en un vínculo bilateral entre Dios y su pueblo el lazo genérico del Altísimo con el hombre, se vertió en su peculiar esperanza mesiánica; el Mesías había de venir no a redimir a la humanidad sino para la gloria y triunfo del pueblo elegido. Su pacto con la Divinidad convierte a Israel en el actor principal del proceso histórico-vital y el hombre se hunde en las sombras de lo comunal religioso. Mas que en la inmortalidad del hombre, el pensamiento hebreo ha puesto acento especial en el fin mesiánico de la historia universal, con el triunfo del reino de Dios –y de su pueblo- sobre el mundo.



De un autor hebreo son estas palabras “Los judíos no tienen en su religión ninguna redención individual: toda su religiosidad es colectiva. Según su midrasih, hasta el despertar en el fin de los días se producirá en masa”. En la mística cristiana –escribe el gran hebraísta Millás- las relaciones amorosas se centran entre Dios y el alma individual, mientras que en la mística judaica dichas relaciones se centran principalmente entre Dios y la comunidad de Israel; en la cual se encuentran representadas todas y cada una de las almas individuales. “El misticismo hebraico –dice asimismo- es un misticismo que al exteriorizarse no se aísla sino que tiende a integrarse en la comunidad... Por tanto la relación mística se perfecciona en las relaciones entre Dios y el pueblo israelita, considerado globalmente y como personificado”. Al constituirse el alma colectiva –escribe también- en centro de la relación mística... ésta se desvía y desmaya o muere con frecuencia, en aras de un mesianismo nacional y político tanto como religioso; el alma judaica se desborda en súplicas y quejas; se cansa e impacienta en su larga noche de espera y se deshace en improperios contra sus enemigos, los pueblos cristianos y musulmanes”.


La mística judaica –dice después Millás- acepta amorosamente las tribulaciones y abandonos espirituales por los cuales el alma se purifica y se prepara para la unión, pero tal aceptación se refiere a las tribulaciones de índole moral, de índole externa, social y común, no a las desolaciones y estrecheces de índole interior, pues de éstas no hay testimonio en la poesía sagrada hebraico-española. Ya los primeros poetas hispano-judíos que cultivaron este género literario –dice Millás asimismo, aludiendo a Ishaq ibn Jalfón, que escribió en la primera mitad del siglo XI- se lamentaron del aparente abandono en que Dios tenía a su esposa la Sinagoga. Fueron los poetas hebraico-españoles, al parecer Salomón ibn Gabirol el primero, lo que encontraron un nuevo cuadro para estos lamentos en las poesías gelulá y ahabá, “en las cuales se exponen en forma de diálogo, y al modo del Cantar de los Cantares”, los amores entre Dios y su esposa, la comunidad de Israel, y las quejas de ésta por su destierro y sus miserias terrenales. Y el mismo Millás ha traducido numerosos geulot y ahabot de Salomón ibn Gabirol, Mosé ibn Chicatella, Ishaq ibn Gayyat, Mosé ibn Ezra, Abraham ibn Ezra y de otros muchos autores judíos de España.



Y la concepción comunal de la vida religiosa e histórica del pueblo hebreo aparece clara no sólo en la poesía hebraica-española, sino en el conjunto de los pensadores y poetas hispano-judíos. En general todos destacan la unidad colectiva de destino; apenas aparece en ninguno una visión clara de la significación histórica y religiosa del individuo y de lo individual. El poeta toledano Todros ibn Yehudá (1243-1306) constituyó una relación excepción a esta regla común. Millás y Vallicrosa escribe en su obra estas palabras: “Tanto estas poesías –religiosas- como otras de índole ética o sapiencial obedecen a motivaciones de índole particular; es el poeta aislado de los vínculos con su comunidad que se dirige a Dios, es una poesía religiosa, pero no es ni puede ser litúrgico-sagrada. La voz de nuestro poeta no es ya la voz adorante o preactiva de la comunidad, ni es el intérprete de las esperanzas mesiánicas. La espiritualidad de la tradición de Israel, tan potente en autores anteriores, está casi ausente en nuestro poeta”.



Pero frente a esta tardía y relativa excepción, cabe alegar numerosas pruebas de la generalización del punto de vista contrario. Ibn Gabirol en Kéter Malkut (La corona real) pide a Dios perdón por sus pecados con estas palabras: “Recuérdame en gracia a la memoria y amor a tu pueblo”. Y Yehudá ha-Leví, a la inversa, exclama: “Soportaré la carga del pecado de mi pueblo y mi hombro inclinaré bajo el peso de su yugo”. Según Vadja, comentarista de los “Deberes del corazón” de Bahaya ibn Paquda, éste dejó fuera del plan de su obra “puntos de importancia capital para la comprensión del conjunto, como el análisis de la personalidad humana”.Yehudá ha-Leví hace la apología de las plegarias colectivas; la oración de la comunidad puede compensar las deficiencias de la oración particular; la colaboración comunal ahorra esfuerzos; la acción de la colectividad supera a la suma de los esfuerzos individuales aislados; el hombre particular debe integrarse en la comunidad como se integran en el cuerpo sus diversos miembros. Y en la vida histórica de los judíos españoles triunfó la mas estricta articulación social colectiva. Allí donde había un grupo de hebreos, por reducido que fuera su número, surgía una aljama, es decir, una comunidad que vivía en una estrecha vinculación humana. “Todos a una” habría podido ser el mote o divisa de esas comunidades hebraicas. Las cargas y los peligros comunes y sus comunes orgullos y sañas los unían prietamente en un solo cuerpo social.



“El ario –escribe Renan-, que admite desde el comienzo la injusticia de los dioses, no tiene un deseo particularmente de procurarse bienes terrenos. No toma en serio los ornamentos y frivolidades de la vida: seducido por su quimera de una vida de ultratumba (sólo esta quimera es capaz de hacer realizar grandes cosas), el ario construye su casa para la eternidad, mientras el semita espera el advenimiento del Bien durante su vida. No quiere esperar; el bien y la gloria de los que no puede gozar aquí abajo no existen para él. Ese punto de vista aparece ya en el Libro de Job. En él no hallamos clara la idea de una vida inmortal e indefinida en que pueden realizarse la verdad y la justicia. El hombre debe disfrutar de una vida dichosa en la tierra y, por ello, los sufrimientos inmerecidos que agobian al piadoso Job provocan en él una gran angustia moral y religiosa. Cumplidos los ritos: la circuncisión, las purificaciones, los sacrificios, las oblaciones, el sábado, los jubileos y las otras prescripciones positivas de la Ley y obedecidas las prescripciones negativas de la misma, el Altísimo no impone ayunos ni abstinencias, ni la vida solitaria, ni la renuncia a las riquezas.



La humildad y la accesis no otorgan santidad; solo se logra ésta cumpliendo los estatutos y reglas decretadas por Dios; así lo afirma el apologista y poeta hispano-hebreo Yehudá ha-Leví. Para él la rectitud de afectos y la devoción sólo suponen estados intelectuales o psicológicos preparatorios y necesarios para la conservación de toda la sociedad. El alma israelí –dice Millás- con la observación de la Ley no lucra méritos y premios para obtener delicias de ultratumba, sino en esta propia vida. “Prestarás a muchos pueblos y tú de nadie tomarás prestado. Dominarás sobre numerosas naciones y a ti nadie de sojuzgará”, promete Jehová a su pueblo en el Deuteronomio, XV. 6 y XXVIII. 12. “El Talmud –ha dicho un escritor hebreo- no habla de ninguna allendidad. El Talmud investiga la lucha entre la materia y la idea... El Talmud intenta fijar la vida cotidiana en ciento veintiséis mandamientos y en doscientas cuarenta y tres prohibiciones; trata de medicina, higiene, ciencias naturales, agricultura, criminología y derecho...”



“Libres de toda preocupación por la impenetralidad de este mundo, los judíos tenían el deber, el devoto afán de buscar la salvación, la perfección y la redención en las cosas prácticas. En el Talmud se encuentra el reflejo de cada fase económica de la Diáspora. Los rabinos, por ser hombres muy leídos, saben resolver cualquier problema de préstamos. El Talmud revela conocimientos exactos en la materia de metales finos, de tipos de crédito, de contratos y de cálculos. Y todos los judíos ortodoxos, ya pobres, ya ricos, tienen conocimientos en cuestiones de economía, porque todos están obligados a estudiar el Talmud”. “En la religión judaica –escribe Millás siguiendo a Yehudá ha-Leví- el hombre religioso no se aparta del mundo como si fuera una carga; ni aborrece la vida, sino que, inspirándose en diferentes pasajes bíblicos, la considera como uno de los principales dones del Creador; y por ello ama el terrenal vivir y la existencia mundanal”.



“Habiendo hallado en la Biblia –escribe de los hebreos Georges Vadja, comentador del místico hispano-judío Bahya ibn Paquda- la promesa de la recompensa terrenal, llegan a creer que la Ley tiene por fin único y exclusivo conferir bienestar en este mundo”. Algunos pensadores hebraicos procuraron asegurar la fe en la retribución de ultratumba. Pero Heinemann señala como extraña al judaísmo la idea de Ibn Paquda de que sería condición para la salvación del alma sufrir en esta vida. Y así debe ser, porque en la poesía sagrada hebraico-española sólo una vez, y por la pluma del ministro de los Ziríes granadinos, Ibn Nagrella, saturado como es sabido de cultura islámica –Millás ha señalado la influencia en él de la poesía ascética o moral de los árabes -, asoma la idea de la compensación ultraterrena de los dolores terrenales del justo. Ningún poeta hispano-judío reitera el pensamiento que encierran estos versos de Ibn Nagrella:



Si en este mundo afliges al hombre bueno, le multiplicarás luego sus bondades pías. Si en este mundo le obligas a llorar, se reirá muy mucho en la otra vida.



Ni siquiera aparece esta idea en el magnífico poema sagrado, a la par laudatorio y precatorio, de Ibn Gabirol: Kéter Malkut (La corona real). Y cuando se abatieron sobre la comunidad judía española terribles dolores –las persecuciones almohades o las matanzas de 1391- sus poetas no pensaron que tales sufrimientos procurarían a los suyos celestiales recompensas, sino que soñaron en su venganza terrenal con ayuda de Dios. El citado místico hispano-hebreo Ibn Paquda nos ofrece la mejor prueba del arraigo profundo entre los judíos españoles de esa tradicional inclinación hacia los goces terrenales. Con el título Deberes de los corazones escribió un tratado de teología ascética. Vadja ha demostrado su continua dependencia de fuentes musulmanas y ha ido registrando sus disidencias frente a ellas.



Como los místicos islamitas, Bahya ibn Paquda se enfrenta con la realidad de que con frecuencia los malos prosperan mientras los justos experimentan necesidades y dolores. Los místicos muslimes no buscan ninguna explicación seudo-racional a tal realidad. El tawakkul o abandono de Dios consiste para ellos en no prestar atención a esa discordancia entre la conducta del hombre y su éxito en el mundo; dan siempre su consentimiento al decreto de Dios, sea el que sea, y consideran la prueba como una ventaja. Aunque Ibn Paquda construye su teoría del tawakkul con materiales musulmanes, no puede adherir a esa tesis y procura explicar por caminos de razón el sufrimiento mundanal del justo y el triunfo del malo. Fiel al pensamiento religioso islámico, su fe hebraica en la recompensa terrenal del hombre cumplidor de la Ley le fuerza, sin embargo, a buscar las causas del fracaso frecuente de los buenos en este mundo de tejas abajo.



Su condición de judío lleva a Ibn Paquda todavía mas lejos. El tawakkul o abandono de Dios no debe, según él, apartar al hombre del trabajo que asegura su subsistencia y la prosperidad del mundo. La vida orientada hacia Dios no debe romper bruscamente con las ocupaciones profanas precisas para el mantenimiento del orden mundanal. Vajda sospecha que Ibn Paquda conocía los mitos mas o menos directamente inspirados en Platón sobre la caída del alma, pero que los eliminó a propósito de su exposición; para él el mundo corporal no era tan malo como para Plotino. Como coronación de su obra, el místico judío-español trata de la ascesis. No es partidario de la generalización de la misma en su grado superior, puesto que ella contrariaría el curso de la civilización. La ascesis no debe ser exagerada, declara Bahya ibn Paquda. La Ley quiere una ascesis moderada. El ejemplo de nuestros antepasados –dice Bahya- enseña que es posible conciliar una vida contemplativa con las ocupaciones que trae consigo la subsistencia.



No debemos ser una carga para la sociedad. Los anacoretas que huyen del mundo son los que están mas alejados de la “moderación de la Ley”. Los que renuncian a todo lo superfluo sin apartarse de la sociedad se hallan menos alejados de aquélla. Están mas cerca del espíritu de la Ley los que llevan la ascesis en el corazón pero no se distinguen de los demás mortales. El renunciamiento a los bienes de este mundo no debe conocer exceso alguno, declara Ibn Paquda. Las grandes figuras bíblicas no tuvieron necesidad de la ascesis. Amar a Dios en su grado supremo, dice también, no es accesible a todos los creyentes, puesto que exige el abandono de los bienes materiales. Si el autor de los Deberes del corazón, Bahya ibn Paquda y el apologista Yehudá ha-Leví, arrastrados por la contextura temperamental de su raza razonaron como queda expuesto, ¿podrá sorprendernos que la mayoría de los hebreos españoles, carentes de la espiritualidad exquisita de los citados pensadores –Ibn Gabirol y Yehudá ha-Leví se irritaron contra el materialismo de las comunidades judías de Zaragoza y de Sevilla, y Vajda ha señalado que Ibn Paquda no halló interés por la mística en el ambiente judío en que vivía-, vertieran su esperanza hacia la consecución del bienestar y la riqueza terrenales? Ibn Gabirol escribió del hombre en tono elegíaco:



Durante su niñez anda según su instinto y cuando principia el espíritu de concupiscencia a turbarlo se afana en reunir riquezas y bienes y emigra de su país. Para embarcarse en los bajeles y para atravesar los desiertos, se expone asimismo junto a los cubiles de los leones y se aventura entre los reptiles. Y cuando cree que ya es mucha su ganancia y que su mano ha logrado fortuna en paz le atrapa el expoliador; sus ojos abre y nada quedó.



La concupiscencia, para Ibn Gabirol, no arrastraba por tanto al hombre a la sensualidad sino a la avaricia. Porque creía con fe viva en la recompensa mundanal de su obediencia a la Ley, las riquezas y el poder que alcanzaron en Castilla en el curso de los siglos XIII y XIV los movieron a creer próximo a relizarse en ella el reino de Dios sobre la tierra; lo afirmó el rabino burgalés Salomón ha-Leví, luego Pablo de Santa María.



Los hábitos proféticos de la vieja etapa histórica del pueblo de Israel y su ininterrumpida esperanza mesiánica orientaron el pensamiento religioso, y la vida judaica en conjunto, hacia un futuro terrenal, en contraste con las tendencias mitológicas y las orientaciones hacia un pasado histórico y hacia un porvenir ultraterreno de otras religiones y de otros estilos de vida nacionales. Los cristianos, por ejemplo, parten de la ya pretérita venida del Mesías –los musulmanes, de la ya también lejana misión divinal de Mahoma- y sólo esperan cada uno individualmente y no en masa, de modo colectivo, su propia vida ultraterrena; y aquí abajo el fin de los tiempos, con la segunda venida triunfadora de Cristo. Los hebreos han esperado siempre indiferentes o temerosos el cumplimiento de los sombríos anuncios proféticos de los voceros que les transmitían las órdenes y amenazas del Altísimo; e ilusionados hasta la histeria, tristes hasta la angustia o en calma que rozaba la incredulidad, han aguardado la fatal llegada del Mesías que debía aparecer entre ellos para la terminación de sus desdichas terrenales –destierros, sojuzgamientos, persecuciones, cautiverios- y para su triunfo histórico en el mundo.



Ese sentimiento de esperanza, ardiente y frenética o desilusionada y angustiosa, asoma a las claras en la literatura hebraica medieval –véase el libro de J. Sarachek- en la hispano-judía sobre todo. Cualquier suceso histórico de relieve creaba una nueva fermentación mesiánica. La conquista de Jerusalén por los cruzados, con la soñada ruina del poder islámico en el mundo, provocó la primera de esas alucinaciones. Las convulsiones que Asia y el oriente de Europa sufrieron después, con ocasión de las invasiones mogólicas –en los mongoles vieron muchos judíos a los descendientes de las diez tribus de Israel, deportadas al interior de Asia, que se disponían a libertar a sus hermanos de raza- exacerbaron después otra vez la esperanza mesiánica. Y así siempre; las sucesivas desilusiones que sufrieron con el correr del tiempo nunca extinguieron su fe en la triunfal venida del Mesías esperado.



En las comunidades hispano-judías la esperanza mesiánica aparece atestiguada desde que empezamos a hallar huellas literarias de su vida espiritual. Se exterioriza ya en las mas viejas poesías religiosas escritas por hebreos peninsulares y estalla con vigor en la época de oro de la literatura hebraica española. En su libro Selomo ibn Gabirol como poeta y filósofo, el gran hebraísta Millás y Vallicrosa escribe: “La venida del Mesías libertador de Israel, el ansiado y arcano término mesiánico (qes) no dejó jamás de ocupar la mente y el corazón de los judíos contemporáneos de Selomo ibn Gabirol; eran muchos los que se dedicaban a barajar cómputos y mas cómputos para predecir el término considerado como próximo de la venida del Mesías”. El mismo Ibn Gabirol se ocupó de estos cálculos, según Mosé ibn Ezra, tomando por base el examen astrológico de las conjunciones de Júpiter y Saturno.



“Esta literatura mesiánica –dice también Millás-, que se valía incluso de cómputos astrológicos de influencia musulmana, cundió mucho en España en los días inmediatos a Ibn Gabirol, a principios del siglo XII”. El gran poeta y apologista hispano-hebreo Yehudá ha-Leví se dejó también ganar por la esperanza mesiánica y soñó una fecha –el año 1130 de la era de Cristo- para la redención de su pueblo. El polígrafo barcelonés Abraham bar Hiyya dedicó una obra (El libro revelado) a fijar la data exacta de aquélla. Y tan intensa fue la exaltación mesiánica entre los judíos españoles, por entonces, que en 1130 apareció en Córdoba un falso Mesías: Mosé Dray, quien sedujo a muchos de sus connacionales. Las esperanzas y velas mesiánicas de Israel en su destierro, los amores entre Dios e Israel, la culminación de las promesas de fidelidad recíproca de los dos esposos y la trascendencia universal que la culminación de estos amores preparada por el Mesías significaría para el género humano, llenan la poesía de los judíos españoles, desde Ibn Gabirol sobre todo. Sus cánticos coloridos y esperanzados a la par, revisten forma análoga a este geulá del citado Ibn Gabirol:

(Dios:)



Madre sin hijos aniquilada, ¿por qué lloras? ¿Acaso tu corazón desespera de lo que tanto has esperado?



(Israel:)



El plazo de mi redención se difiere y mis tinieblas se dilatan.



(Dios:)



Espera, oh afligida, aun un poco, pues enviaré mi ángel para preparar mi camino. Y sobre la montaña de Sion ungiré mi Rey; ciertamente vendrá un mensajero para enderezar tus vías. Decid a Sion: El Señor reina, ¡ciertamente tu Rey ha de venir a ti!



(Israel:)



Oh Dios mio, cuanto habré de esperar en vano. Y ¿hasta cuándo el destierro de este pueblo durará, y a los hijos de Raquel, como ovejas, trasquilarán? Pero yo, a pesar de todo, siempre habré de esperar.



(Dios:)



Espera, oh afligida, al Redentor y Perdonador, pues no para siempre te he de abandonar. Dentro de poco, tú serás para mi y Yo para ti. Decid a Sion...



Por la pluma de sus poetas y de sus escritores la comunidad judeo-española siguió clamando por la venida del Mesías que pondría fin al cruel destierro y al cruel sojuzgamiento a que sus pecados le habían hecho acreedora, y siguió esperando en ella mientras no fue desarraigada de su solar peninsular. En poesías de los géneros geulot y ahabot de tipo epitalámico y en las que se califican de siónidas, apenas hubo poeta hispano-hebraico que no manifestara sus anhelos mesiánicos. Millás las ha traducido. Incluso el gran hombre de ciencia Abraham ibn Ezra los cantó en forma muy bella. No minimizaron los cabalistas las tradicionales esperanzas en la redención del pueblo hebraico por el siempre aguardado Mesías. La tensa emoción de los días de Ibn Gabirol, que suspiraba ansiosa por el Vástago de Isaí, no pudo perdurar, claro está, sin vaivenes y baches. Las plumas hebraico-españolas no siguieron tratando el tema mesiánico con la cálida hondura de las generaciones de antaño.



El criticismo racionalista se dejó sentir en la expresión del viejo sentimiento mesiánico. Pero éste perduró y sobrevivió a todas las crisis y desilusiones. Creyeron aún en la venida del Mesías historiadores judeo-españoles como Abraham ben Salomón de Torrutiel y Salomón ben Verga, que escribieron ya desterrados de su patria hispana. Y continuaron soñando con ella muchos de los falsos conversos, fieles en la intimidad de sus conciencias a la fe de sus mayores; todavía se burla de tal mesianismo Quevedo en “Los sueños”. Nunca se interrumpió por tanto ese tradicional y remotísimo mirar hacia el mañana de las masas hebreas españolas.



La fijación por escrito de las Sagradas Escrituras y de la Ley desarrolló en el pueblo judío las potencias de la razón, al mover a sus hijos a la interpretación y exégesis de textos que regían al por menor la existencia de la comunidad y la de cada uno de sus miembros. La vida a la defensiva que los hebreos hubieron de llevar en el mundo, tras la diáspora, aguzó su fuerza y sus hábitos razonadores. En el eterno duelo que libran en el hombre la pasión y la razón alcanzó ésta en ellos, de ordinario, la victoria. Ningún pueblo medieval concedió como el judeo-español a la razón una posición básica en su existir diario.



En España, los judíos ejercitaron la fuerza de la razón tal vez mas que en cualquier otro país de Europa. Porque en ninguno el vuelo cultural de la sociedad en que vivían –la España musulmana- les permitió, y los incitó a la par, a dar libre curso al pensamiento; y porque en ninguno se les brindaron posibilidades parecidas a las que hallaron, entre los taifas primero y en los reinos cristianos después, para alcanzar grandes riquezas y para escalar altas posiciones, poniendo en juego toda la habilidad razonadora y la astucia, de la razón hija. Cabe ofrecer muchas pruebas de tal realidad. Será decisiva la alegación del papel desempeñado por la razón en el pensamiento religioso del gran místico judeo-español Bahya ibn Paquda, que escribió en Zaragoza o Córdoba entre 1050 y 1080. Con los mutáziles, escribe Vajda, Bahya ibn Paquda hace de los “Deberes del corazón” el resorte de nuestros actos materiales; y como en el sistema del místico hispano-judío la teología ascética se basa en la razón, crea en verdad una ética racional que envuelve la ética revelada.



Sí, en Bahya ibn Paquda es clara la lucha entre su racionalismo hebraico y su sentimiento enraizado en la teorética hispano-musulmana. Pero en esa lucha triunfó la razón y por ello tomó como punto de partida su superioridad sobre la revelación al exponer su pensamiento sobre las que, hablando en términos de mística cristiana, Vajda ha llamado etapas de la vía purgativa y de la vía iluminativa; y se detuvo en el umbral de la vía unitiva. Para Ibn Paquda, en el conjunto de preciados dones con que Dios nos ha colmado: el pensamiento, la memoria, la palabra, el pudor, el olvido... el mas importante es la razón. Gracias a ella descubrimos a Dios, sus atributos y nuestras obligaciones para con Él. Es clara la superioridad de la razón sobre la ley revelada. Al lado de la razón la revelación parece quedar reducida al papel de brillante segundo. Para sostener a la razón en su lucha contra la pasión, Dios envió la ley religiosa en su socorro. La razón mueve a la sumisión a Dios. Instruye sobre el fin de la existencia humana. Da enseñanzas para hacer uso del mundo que Dios ha puesto a disposición del hombre.



Mantiene el orden del mundo por Dios querido. Hace comprender al pecador los favores de Dios y su propia ingratitud. No la razón, sino la pasión lleva a la heterodoxia. La derrota de la razón destruye el orden moral y deja el campo libre a los desórdenes. La accesis es aconsejable para ayudar al triunfo de la razón sobre la pasión. En las grandes figuras bíblicas la razón dominaba de tal modo que no tuvieron necesidad de practicar la accesis. Cuando la razón revela al alma su naturaleza, el alma se desprende del cuerpo en un vuelo hacia Dios. Y Bahya llega a basar en la razón el amor del hombre a Jehová. Habían de pasar muchas décadas para que una devoción pareja hacia la fuerza de la razón en el concebir de las relaciones del hombre con Dios, y de la vida humana en general, se abriese paso en Occidente. Si un místico hispano-judío como Ibn Paquda otorgó a la razón papel tan principal en la vida religiosa, no causará sorpresa el vuelo alcanzado por el racionalismo entre los hebreos peninsulares. En los espíritus de fe firme ese racionalismo no apartó al hombre de la Ley ni de Dios.



A muchos otros llevó hacia la incredulidad y el epicureísmo, sobre todo después de la eclosión y triunfo del averroísmo entre ellos. El obligado diario comentario de los textos sagrados por caminos de razón, el celoso estudio racional de la medicina y de las ciencias como seguro medio de lograr el dominio de sus dominadores y para calcular el instante de su liberación con el advenimiento del siempre esperado Mesías, la frecuente e inquieta esgrima de la razón para defenderse de las acusaciones de los estudiosos cristianos y de los cada vez mas numerosos rabinos que renegaban de su fe y el astuto diario razonar para triunfar en la corte y en las marejadas de la vida pública, mas acentuaron que atenuaron el ímpetu racionalizador de los hebreos españoles. Ese ímpetu se muestra en las discusiones ideológicas que la doctrina de Maimónides y el problema de la filosofía greco-árabes sucitó en el seno de las sinagogas españolas durante casi un siglo; en la controversia celebrada en Barcelona en 1263, ante Jaime I, entre el rabino de Gerona Mosé ben Nahman y el converso Pau Cristiá; en la polémica mantenida por Ishaq Pollegar contra el maestro Alfonso de Valladolid, antes de su conversión Abner de Burgos –en su “Mostrador de justicia” atacó éste precisamente el racionalismo religioso de muchos intelectuales judíos y el polemista hebreo defendió la racionalidad del punto de vista judaico-, y en todas las posteriores disputas, discusiones y polémicas que en el curso del siglo XV sostuvieron, contra los judíos fieles a su fe, los cristianos viejos y los cristianos nuevos sobre todo.



Aunque la pasión llamara violenta a las puertas de sus decisiones volitivas, el curso de su triste historia forzó a los hebreos españoles durante siglos a vencer esas tentaciones y a caminar por sendas de razón; e incluso cuando sucumbieron a los invencibles apasionados deseos de bienes materiales y de mando, no pudieron hacerlo por la carrera real del ímpetu sino por la trocha zigzagueante de la astucia. Es difícil hallar nada mas opuesto a lo auténtico español que estos rasgos esenciales de lo hispano judío. Frente al triunfo de lo social en pensamiento religioso hispano-hebraico y en la vida misma de las comunidades hebreas, se alza el hiperindividualismo hispano. El mesianismo hizo vivir a los judíos peninsulares cara al mañana, en una prolongada e ininterrumpida espera de un futuro luminoso y triunfador. El español miró con mucha frecuencia hacia el ayer; para él “cualquier tiempo pasado fue mejor” y vivió nostálgico de hombres y de días pretéritos que halló dignos de servir de arquetipos a su afán: los Reyes Católicos y su tiempo, reinando Carlos V y muchas veces a lo largo de la historia; el Emperador, mientras su hijo gobernó a España; Felipe II, durante los Austrias menores...



Si el racionalismo dominó el pensamiento religioso y la vida toda de los judíos españoles, entre nosotros de ordinario la razón fue vencida por la vida y desempeñó papel secundario frente al ímpetu y la fe. Y nadie podrá atreverse a suponernos influidos por la inclinación hispano-hebrea a esperar del Altísimo recompensas materiales, a poner en la adquisición de la riqueza terrenal la meta de la vida, a buscar el reino de Dios en este mundo de tejas abajo. Aspiramos alucinados al existir ultraterreno –moríamos porque no moríamos-; se deseaba el oro, pero se juzgaba peyorativamente el que lo atesoraba y no sabía gastarlo con largueza; y con razón pudo decir Unamuno: España, tu reino no es de este mundo. Insisto. ¿Hay nada mas opuesto a lo auténtico hebraico que lo auténtico español? ¿Hay nada mas difícil de avenir y armonizar? Nada de lo esencial del espíritu, de las emociones, de los sentimientos, de los ideales, de las apetencias, de las esperanzas, del mecanismo intelectivo, de los procesos de conciencia, del estilo de vida, de la contextura temperamental de los hebreos ha dejado huellas entre los españoles. Es mas fácil unir el agua con el fuego que hallar vínculos de parentesco entre los hispano y lo hebraico. Mas hacedero es encontrar rasgos de pura españolía entre los judíos de origen español dispersos por el mundo, a tal punto la herencia temperamental de los hispano-cristianos influyó de modo decisivo en la minoría hebrea que vivió durante siglos entre ellos.